Alerta sobre el abuso de psicofármacos en niños

En los últimos años se ha generalizado el uso de psicofármacos en el tratamiento de comportamientos conductuales considerados “anómalos”. Los antidepresivos o ansiolíticos son socialmente utilizados, con o sin receta médica, como remedio para la depresión o la angustia existencial.

 

Por supuesto que una primera cuestión es si realmente existen esas “enfermedades psíquicas” o si por el contrario se trata de respuestas que da el psiquismo frente a situaciones fuertemente opresivas, de falta de sentido en la vida, de incoherencia…

Los humanistas somos partidarios de la segunda opción. El sufrimiento mental es una señal de que algo no se está haciendo bien con la propia vida y no es con una pastilla como se arregla el asunto sino reconociendo el problema, yendo a su raíz y dando respuestas en otra dirección.

Efectivamente, hoy por hoy, no podemos hablar de una sociedad psíquicamente sana. El incremento de psicopatologías de todo tipo se corresponde con una situación de crisis en todos los campos del quehacer humano y, particularmente, en la vida de las personas.

Todo medicamento tiene, necesariamente, efectos secundarios. En el caso de los psicofármacos éstos son especialmente delicados puesto que contienen principios activos que afectan al Sistema Nervioso Central, de manera que, una mala administración, por ejemplo, puede ser muy perjudicial o incluso letal.

El uso de psicofármacos en niños ha crecido de modo alarmante en los últimos años: El diagnóstico de niños hiperactivos e inatentos ha aumentado en un 9.000% en 7 años en Inglaterra, por ejemplo. La fabricación de anfetaminas ha pasado de 2 a 16 toneladas en 7 años y ya hay un mercado de anfetaminas en los colegios.

A finales de 2005 el Comité de la ONU sobre los Derechos del Niño expresó su inquietud por los falsos diagnósticos de hiperactividad y sugirió más investigaciones sobre los efectos de ciertos medicamentos psicotrópicos prescritos para el déficit de atención.

Este comité estimó que las prescripciones de psicotrópicos a niños se elevan a 17 millones anuales, y que ciertos psiquiatras y grupos de interés han promovido los falsos diagnósticos para lograr un mercado de más de 20.000 millones de dólares al año.

España ocupa el tercer lugar en el mundo en número de prescripciones de antidepresivos, ansiolíticos, etcétera, a la población infantil. Europa calcula que el 70% de los psicofármacos administrados no han sido previamente ensayados en niños, lo cual implica la posibilidad de efectos secundarios imprevisibles.

Se calcula que en EEUU se han producido 400 muertes inexplicables de chicos entre 2 y 19 años que tomaban psicofármacos. En muchos casos de adolescentes estadounidenses que atacaron colegios y universidades estaba el consumo de psicofármacos (o el haber dejado de tomarlos recientemente) como denominador común, curiosamente, no mencionado.

Los laboratorios farmacéuticos tienen un claro interés económico en medicalizar los problemas de la vida, y ahora ya existe un enfermo para cada fármaco. Por ejemplo, el fabricante de Prozac (Eli Lilly) hizo una importante contribución económica a la campaña de Bush y obtuvo una modificación legislativa que permitía recetarlo a menores de 16 años. En contrapartida, la FDA (que es un organismo regulador de salud estadounidense) obligó a etiquetar la caja con la advertencia de que su utilización en menores podría provocar tendencias suicidas.

Algunos países, como México, han regulado estrictamente el uso de psicofármacos en niños, otros, como Holanda, están regulando la publicidad engañosa de las farmacéuticas que comercializan estos productos.

Pero ¿Cuál es la “enfermedad” que están tratando en los niños?

Se trata del Trastorno por Déficit de Atención (TDAH) con o sin Hiperactividad. Un trastorno conductual, no demostrado científicamente, que se manifiesta en niños que tienen dificultades para concentrarse o que no pueden estarse quietos.

Se diagnostica TDAH a niños que muestran “con frecuencia e intensidad”: diispersión, falta de atención continuada, poca capacidad de esfuerzo, inquietud, irritabilidad, necesidad de ser el centro de atención, dificultad de aprendizaje (ej. matemáticas), dificultad para asumir las normas, actitud de prepotencia y desafío, falta de respeto hacia los mayores, etc.

Si en los años 80 se proclamaba que no es delito ser joven, hoy tendríamos que decir que NO ES DELITO SER NIÑOHaz click para twittear

Según la psiquiatra Eglée Iciarte, doctora de Universidad Autónoma de Madrid, el 99 % de los niños diagnosticados y tratados con anfetaminas por TDAH no están enfermos en realidad, sino que han sido víctimas de un “exceso en el diagnóstico” cometido por los psiquiatras que les trataron y por sus propios padres, que demandan la “pastilla mágica” que acabe con las molestias que pueden dar los hijos.

El “uso indiscriminado” que los psiquiatras españoles hacen de los psicofármacos en menores, es un error que nace como fruto de la “trivialización de los diagnósticos” que realizan muchos profesionales de esta especialidad por “tratar un síntoma a nivel de enfermedad”

En todo este entramado están implicados padres, educadores y psicólogos escolares, dando como resultado la sistematización y el uso institucionalizado del psicofármaco en niños problemáticos.

Desde nuestro punto de vista, lo que está sucediendo es, sencillamente, monstruoso. Los niños son víctimas de un sistema social cada vez más deshumanizado y violento que es incapaz de darles la atención y el cuidado que necesitan para poder desarrollarse como seres humanos plenos y libres.

Si en los años 80 se proclamaba que no es delito ser joven, hoy tendríamos que decir que NO ES DELITO SER NIÑO.

Efectivamente, hemos llegado a un punto en el que se les pide a los niños que sean adultos, que sean educados, responsables, serios, que no hablen, ni se rían, ni jueguen…

Los niños no sólo son el escalón más indefenso de la sociedad, sino también el más sensible. Los conflictos que ellos muestran traducen con precisión la violencia, la contradicción y la enfermedad social que les rodea, que nos rodea. Tapar con psicofármacos sus “síntomas” sin reflexionar sobre la violencia familiar, la frustración continua de una sociedad que pierde el espíritu corriendo tras el dinero es de ciegos.

Cerrar los ojos ante los modelos violentos que llenan nuestro mundo mientras pretendemos acallar el grito infantil con píldoras es de locos. Dejar que siga degradándose la educación perdiendo los profesores la esperanza de modelar nuevas generaciones sembrando en los niños lo mejor del alma humana, mientras multinacionales del medicamento abren mercado en las aulas es dejar el camino abierto al absurdo y a la violencia.

Los niños son víctimas de un sistema social cada vez más deshumanizado y violento que es incapaz de darles la atención y el cuidado que necesitan para poder desarrollarse como seres humanos plenos y libres.Haz click para twittear

Es necesario y urgente reflexionar y, además, tomar medidas.

Los niños no son un colectivo de enfermos potenciales sino una parte de nosotros mismos como conjunto humano. La infancia reclama atención y una mirada humana y nos plantea la necesidad evidente de dar coherencia a nuestras vidas y a la sociedad.

  • Reclamamos mecanismos de control para evitar la sistematización de los tratamientos con psicofármacos en niños y adolescentes.
  • Exigimos vigilancia exhaustiva de las tácticas de la industria farmacéutica para abrirse mercado y expandir su red de traficantes institucionalizados.
  • Alentamos un amplio debate público sobre este conflicto implicando no sólo a profesionales de la salud o la educación sino a padres, organizaciones sociales y políticas, etcétera, sacándolo del ocultamiento interesado en que ha sido mantenido, de modo que las reflexiones que deriven de él aclaren los caminos de cambio que necesitamos recorrer.



Autoconocimiento: Reconoce lo que más valoras

Para saber un poco más sobre uno mismo, vamos a conocer que valoraciones hacemos de las cosas, del mundo y que valoraciones hacemos de nosotros mismo (en cuando a cualidades se refiere).

Estas valoraciones son, en gran parte, las responsables de nuestra dirección de vida, de lo que aceptamos y rechazamos, de lo que buscamos,..

También el hecho de conocer los propios valores nos permite diferenciarlos entre primarios, secundarios, terciarios y así siguiendo; teniendo la posibilidad de modificar esta escala de valores cuando lo consideremos realmente necesario.


Realicemos el siguiente ejercicio:

a) Piensa cuál es el valor más importante para ti. (o bien, que es lo último que desearías perder).

b) Piensa cuál es el valor menos importante, lo menos significativo para ti.

c) Realiza una escala de cinco o seis valores en círculos concéntricos. En el centro coloca el de mayor valor y hacia afuera los de menor valor, gradualmente, hasta llegar al que menos te interesa.

 

Ejemplo:

d) Ahora piensa qué valoras de ti mismo. No en cuanto a cómo quieres que te vean los demás, sino a cómo te valoras… Qué facultad consideras que tienes? Qué piensas acerca de tu propia persona? Igual que en los ejercicios anteriores realiza tu escala con referencia a tu imagen de si.  Anota el valor más importante y el menos importante y configura una escala de mayor a menor.

e) Por ultimo enfrenta las dos escalas y saca conclusiones.


¿Observas alguna compensación de deficiencias? En ocasiones, la imagen que tenemos de nosotros mismos es inversamente proporcional a la imagen que los demás tienen de nosotros y esto es, debido a que nuestra conducta trata de compensar aquéllo de lo que creemos que carecemos.

 

Ejercicio inspirado en el libro Autoliberación de L. Amman




Noam Chomsky: “La gente ya no cree en los hechos”

A punto de cumplir 90 años, acaba de abandonar el MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts). Allí revolucionó la lingüística moderna y se convirtió en la conciencia crítica de Estados Unidos. ‘Babelia’ visita al gran intelectual en su nuevo destino, Arizona

Noam Chomsky (Filadelfia, 1928) hace tiempo que superó las barreras de la vanidad. No habla de su vida privada, no usa móvil y en un tiempo donde abunda lo líquido y hasta lo gaseoso, él representa lo sólido. Fue detenido por oponerse a la guerra de Vietnam, figuró en la lista negra de Richard Nixon, apoyó la publicación de los papeles del Pentágono y denunció la guerra sucia de Ronald Reagan. A lo largo de 60 años no hay lucha que se le haya escapado. Igual defiende la causa kurda que el combate contra el cambio climático. Tan pronto aparece en una manifestación de Occupy Movement como respalda a los inmigrantes sin papeles. Inmerso en la agitación permanente, el joven que en los años cincuenta deslumbró al mundo con la gramática generativa y sus universales, lejos de dormirse en las glorias del filósofo, optó por el movimiento continuo. No importó que le acusasen de antiamericano o extremista. Él siempre ha seguido adelante, con las botas puestas, enfrentándose a los demonios del capitalismo. Ya sean los grandes bancos, los conglomerados militares o Donald Trump. Incombustible, su última obra lo vuelve a confirmar. En Réquiem por el sueño americano (editorial Sexto Piso) vuelca a la letra impresa las tesis expuestas en el documental del mismo título y denuncia la obscena concentración de riqueza y poder que exhiben las democracias occidentales. El resultado son 168 páginas de Chomsky en estado puro. Vibrante y claro. Listo para el ataque.

¿Se considera un radical?

—Todos nos consideramos a nosotros mismos moderados y razonables.

Pues defínase ideológicamente.

—Creo que toda autoridad tiene que justificarse. Que toda jerarquía es ilegítima hasta que no demuestre lo contrario. A veces, puede justificarse, pero la mayoría de las veces no. Y eso…, eso es anarquismo.

 

Una luz seca envuelve a Chomsky. Después de 60 años dando lecciones en el Massachusetts Institute of Tech­nology (MIT), el profesor se ha venido a vivir a los confines del desierto de Sonora. En Tucson, a más de 4.200 kilómetros de Boston, ha abierto casa y estrenado despacho en el Departamento de Lingüística de la Universidad de Arizona. El centro es uno de los pocos puntos verdes de la abrasada ciudad. Fresnos, sauces, palmeras y nogales crecen en torno a un edificio de ladrillo rojo de 1904 donde todo queda pequeño, pero todo resulta acogedor. Por las paredes hay fotos de alumnos sonrientes, mapas de las poblaciones indígenas, estudios de fonética, carteles de actos culturales y, al fondo del pasillo, a mano derecha, el despacho del mayor lingüista vivo.

“La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria. El resultado es una mezcla de enfado y miedo”Haz click para twittear

El lugar nada tiene que ver con el rompedor espacio de Frank Gehry que le daba cobijo en Boston. Aquí, apenas cabe una mesa de trabajo y otra para sentarse con dos o tres alumnos. Recién estrenada, la oficina de uno de los académicos más citados del siglo XX aún no tiene libros propios,  y su principal punto de atención recae en dos ventanas que inundan de ámbar la estancia. A Chomsky, pantalones vaqueros, pelo largo y blanco, le gusta esa atmósfera cálida. La luz del desierto fue uno de los motivos que le hizo mudarse a Tucson. “Es seca y clara”, comenta. Su voz es grave y él deja que se pierda en los meandros de cada respuesta. Le gusta hablar con largueza. La prisa no va con él.

 

—. ¿Vivimos una época de desencanto?

—. Hace ya 40 años que el neoliberalismo, de la mano de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, asaltó el mundo. Y eso ha tenido un efecto. La concentración aguda de riqueza en manos privadas ha venido acompañada de una pérdida del poder de la población general. La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria con trabajos cada vez peores. El resultado es una mezcla de enfado, miedo y escapismo. Ya no se confía ni en los mismos hechos. Hay quien le llama populismo, pero en realidad es descrédito de las instituciones.

¿Y así surgen las fake news (bulos)?

— La desilusión con las estructuras institucionales ha conducido a un punto donde la gente ya no cree en los hechos. Si no confías en nadie, por qué tienes que confiar en los hechos. Si nadie hace nada por mí, por qué he de creer en nadie.

¿Ni siquiera en los medios de comunicación?

— La mayoría está sirviendo a los intereses de Trump.

Pero los hay muy críticos, como The New York Times, The Washington Post, CNN…

— Mire la televisión y las portadas de los diarios. No hay más que Trump, Trump, Trump. Los medios han caído en la estrategia que ha diseñado Trump. Cada día les da un aliciente o una mentira para situarse él bajo los focos y ocupar el centro de atención. Entretanto, el flanco salvaje de los republicanos va desarrollando su política de extrema derecha, recortando derechos de los trabajadores y abandonando la lucha contra el cambio climático, que precisamente es aquello que puede terminar con todos nosotros.

¿Ve en Trump un riesgo para la democracia?

— Representa un peligro grave. Ha liberado consciente y deliberadamente olas de racismo, xenofobia y sexismo que estaban latentes pero que nadie había legitimado.

¿Volverá a ganar?

— Es posible, si consigue retardar el efecto letal de sus políticas. Es un consumado demagogo y showman que sabe cómo mantener activa su base de adoradores. A su favor juega también que los demócratas están sumidos en la confusión y puede que no sean capaces de presentar un programa convincente.

¿Sigue apoyando al senador demócrata Bernie Sanders?

— Es un hombre decente. Usa el término socialista, pero en él significa más bien new deal demócrata. Sus propuestas, de hecho, no le serían extrañas a Eisenhower [presidente por el Partido Republicano de 1953 a 1961]. Su éxito, más que el de Trump, fue la verdadera sorpresa de las elecciones de 2016. Por primera vez en un siglo hubo alguien que estuvo a punto de ser candidato sin apoyo de las corporaciones ni de los medios, solo con el respaldo popular.

¿No advierte un deslizamiento hacia la derecha del espectro político?

— En la élite del espectro político sí que se ha registrado ese corrimiento; pero no en la población general. Desde los años ochenta se vive una ruptura entre lo que la gente desea y las políticas públicas. Es fácil verlo en el caso de los impuestos. Las encuestas muestran que la mayoría quiere impuestos más altos para los ricos. Pero esto nunca se lleva a cabo. Frente a esto se ha promovido la idea de que reducir impuestos trae ventajas para todos y que el Estado es el enemigo. ¿Pero quién se beneficia de que recorten en carreteras, hospitales, agua limpia y aire respirable?

“Trump ha liberado deliberadamente olas de racismo, xenofobia y sexismo latentes pero no legitimadas”Haz click para twittear

¿Ha triunfado entonces el neoliberalismo?

— El neoliberalismo existe, pero solo para los pobres. El mercado libre es para ellos, no para nosotros. Esa es la historia del capitalismo. Las grandes corporaciones han emprendido la lucha de clases, son auténticos marxistas, pero con los valores invertidos. Los principios del libre mercado son estupendos para aplicárselos a los pobres, pero a los muy ricos se los protege. Las grandes industrias energéticas reciben subvenciones de cientos de millones de dólares, la economía high-tech se beneficia de las investigaciones públicas de décadas anteriores, las entidades financieras logran ayudas masivas tras hundirse… Todos ellos viven con un seguro: se les considera demasiado grandes para caer y se los rescata si tienen problemas. Al final, los impuestos sirven para subvencionar a estas entidades y con ellas a los ricos y poderosos. Pero además se le dice a la población que el Estado es el problema y se reduce su campo de acción. ¿Y qué ocurre? Su espacio es ocupado por el poder privado y la tiranía de las grandes entidades resulta cada vez mayor.

Suena a Orwell lo que describe.

— Hasta Orwell estaría asombrado. Vivimos la ficción de que el mercado es maravilloso porque nos dicen que está compuesto por consumidores informados que adoptan decisiones racionales. Pero basta con poner la televisión y ver los anuncios: ¿buscan informar al consumidor y que tome decisiones racionales? ¿O buscan engañar? Pensemos, por ejemplo, en los anuncios de coches. ¿Ofrecen datos sobre sus características? ¿Presentan informes realizados por entidades independientes? Porque eso sí que generaría consumidores informados capaces de tomar decisiones racionales. En cambio, lo que vemos es un coche volando, pilotado por un actor famoso. Tratan de socavar al mercado. Los negocios no quieren mercados libres, quieren mercados cautivos. De otro modo, colapsarían.

Y ante esta situación, ¿no es demasiado débil la contestación social?

— Hay muchos movimientos populares muy activos, pero no se les presta atención porque las élites no quieren que se acepte el hecho de que la democracia puede funcionar. Eso les resulta peligroso. Puede amenazar su poder. Lo mejor es imponer una visión que te dice que el Estado es tu enemigo y que tienes que hacer lo que puedas tú solo.

Trump emplea a menudo el término antiamericano, ¿cómo lo entiende?

— Estados Unidos es el único país donde por criticar al Gobierno te llaman antiamericano. Y eso supone un control ideológico, encender hogueras patrióticas por doquier.

En algunos sitios de Europa también pasa.

“Las grandes corporaciones han emprendido la lucha de clases, son marxistas pero con los valores invertidos”Haz click para twittear

— Pero nada comparable a lo que ocurre aquí, no hay otro país donde se vean tantas banderas.

¿Teme al nacionalismo?

— Depende, si significa estar interesado en tu cultura local, es bueno. Pero si es un arma contra otros, sabemos a dónde puede conducir, lo hemos visto y experimentado.

¿Cree posible que se repita lo que ocurrió en los años treinta?

— La situación se ha deteriorado; tras la elección de Barack Obama se desencadenó una reacción racista de enorme virulencia, con campañas que negaban su ciudadanía e identificaban al presidente negro con el anticristo. Ha habido muchas manifestaciones de odio. Sin embargo, Estados Unidos no es la República de Weimar. Hay que estar preocupados, pero las probabilidades de que se repita algo así no son altas.

Arranca su libro recordando la Gran Depresión, un tiempo en el que “todo estaba peor que ahora, pero había un sentimiento de que todo iría mejor”.

— Me acuerdo perfectamente. Mi familia era de clase trabajadora, estaba en paro y no tenía educación. Objetivamente, era un tiempo mucho peor que ahora, pero había un sentimiento de que todos estábamos juntos en ello. Había un presidente comprensivo con el sufrimiento, los sindicatos estaban organizados, había movimientos populares… Se tenía la idea de que juntos se podía vencer a la crisis. Y eso se ha perdido. Ahora vivimos la sensación de que estamos solos, de que no hay nada que hacer, de que el Estado está contra nosotros…

¿Tiene aún esperanzas?

— Claro que hay esperanza. Aún hay movimientos populares, gente dispuesta a luchar… Las oportunidades están ahí, la cuestión es si somos capaces de tomarlas.

 

Chomsky termina con una sonrisa. Deja vibrando en el aire su voz grave y se despide con extrema cortesía. Luego sale del despacho y baja las escaleras de la facultad. Afuera, le esperan Tucson y la luz seca del desierto de Sonora.

Fuente: elpais.com




Espiritualidad y no violencia

Parece paradójico que, en un mundo tan violento como el que vivimos, vengamos aquí a hablar de no violencia. Y parece más paradójico aún, que en un mundo donde se enfatiza en el fundamentalismo religioso y la intolerancia, vengamos a hablar de espiritualidad y no violencia.

Todos, más o menos, podemos hacernos una idea acerca de lo que es la no violencia. En realidad, cuando hablamos de la no violencia, siempre tenemos que empezar explicando qué es la violencia y sus diferentes formas (física, religiosa, económica, psicológica, moral, etc.), porque la violencia está tan integrada en nuestra vida que es más difícil reconocerla de lo que pudiera pensarse.

Entonces, la no violencia comienza por un reconocimiento de la violencia y, particularmente, por un reconocimiento de la propia violencia. No es fácil el tema de la no violencia porque trata acerca de un estilo de vida, opuesto al que prevalece en la sociedad actual, y al que tenemos absolutamente incorporado queramos o no.

Este estilo de vida no violento se fundamenta esencialmente en tres aspectos:


  • Un trato personal basado en la regla de oro: “Trato a los demás como quisiera ser tratado”.
  • Una conducta interna y externa basada en la coherencia: “Actúo sobre la base de aquello que pienso y siento es lo mejor para mi vida y la vida de aquellos que me rodean”.
  • Desarrollo de las propias virtudes y atención a las virtudes de los demás.

Vamos a centrarnos un poquito sobre el primer punto: la regla de oro. Esto de tratar al otro como uno quiere ser tratado, que es el fundamento de la no violencia, se puede encontrar reflejado en casi todas las religiones.  (ver artículo “La regla de oro: Aprende a tratar a los demás como quieres que te traten“)

Entonces, podemos apelar a las fuentes de la no violencia para tender puentes entre las diferentes religiones, entre todos los creyentes. Pero hay mucha gente que, con todo derecho, no profesa religión alguna.

Los principios de la no violencia son igualmente válidos para ellos. Estamos hablando de algo más profundo. Más allá que uno sea creyente religioso o no, todos estamos inmersos en un problema existencial. En algún momento todos nos hemos preguntado sobre el sentido de nuestra vida. En algún momento todos nos planteamos el tema de la muerte. ¿Cómo resolvemos el problema del sufrimiento en nuestras vidas?

Habría que distinguir entre el dolor físico que retrocede con el avance de la ciencia y la justicia social, y el sufrimiento mental. El sufrimiento tiene que ver con la contradicción interna. Sufres cuando no haces lo que quieres, o cuando haces lo que no quieres. Sufres por el temor a la vejez, la muerte o la enfermedad. Y el sufrimiento retrocede en la medida en que la vida cobra sentido, unidad.

Estos temas forman parte del existir de todo ser humano, independientemente de su lugar de nacimiento, de su cultura o creencias religiosas. Por eso, en este artículo preferimos utilizar la palabra “espiritualidad” en lugar de “religión” o “religiosidad”, por su carácter universal. Podríamos decir que el ser humano es “un ser espiritual” en tanto se plantea el sentido de su propia vida.

Entonces, si antes decíamos que la no violencia es un estilo de vida ahora podemos definir la “espiritualidad” como un estado interno, como una forma de sentir (asociada a la no violencia) en la que uno se plantea el sentido de la propia existencia, se valoran las cosas importantes de la vida. Por ejemplo, cuántas veces, después de la muerte de un ser querido, no hemos pensado en las cosas que nos hubiese gustado decirle, o el tiempo que hubiésemos querido pasar con él. En esas situaciones cambia nuestra valoración de la vida. Cuando uno se enamora o contempla un bello paisaje, una puesta de sol… Son experiencias que nos hacen sentir de un modo no habitual.

Desde ese estado interno “espiritual” que estamos describiendo parece difícil que se pueda sentir o ejercer algún tipo de violencia. Más bien se tiene el registro, la sensación, de que hay algo sagrado en uno. Y ese registro de lo sagrado en mí me hace sentir lo sagrado en los demás.




La Banca es el mal

En los momentos de crisis, cuando se produce el cambio de una época histórica a otra, se manifiestan con fuerza las dos tendencias opuestas en la historia. La de la negación del cambio trata de aferrarse al pasado, es la del mundo que se acaba y representa los aspectos más negativos de su época. La de la superación de lo viejo, se presenta como la aspiración a un tipo de sociedad acorde a las nuevas necesidades del ser humano.

En el Renacimiento, por ejemplo, ese papel de negación de la historia lo representó la Iglesia Católica que, en su afán por detener los nuevos tiempos que se avecinaban, acometió terribles persecuciones y crímenes contra aquéllos que pensaban y sentían distinto.

Hoy, el diablo es la Banca. Los representantes del gran capital ya se han quitado sus máscaras e impunemente dirigen a sus empleados, los dirigentes políticos, en aras de defender su sistema social fundamentado en el dinero. Su metodología de acción es la violencia. La violencia económica ejercida por los banqueros ha llegado a extremos inimaginables hace apenas unos años, y sigue en aumento.

Hoy, ya no se oculta que la guerra es negocio de la industria armamentística. Que la ocupación de países, derrocamiento de gobiernos e injerencias en las políticas internas responde a intereses económicos. Que la propagación del temor a la enfermedad está motivada por el negocio farmacéutico. Que el desempleo, la especulación inmobiliaria y el deterioro de los servicios básicos son consecuencia del enriquecimiento de unos pocos en detrimento del conjunto de la sociedad. Por no hablar del tráfico de droga y trata de personas en el que están directamente involucrados los sistemas de poder financiero internacional.

Hoy, todos somos esclavos de los bancos y ha llegado el momento de liberarnos. Los bancos representan lo peor de la época que se acaba. Son la cultura del acaparamiento infinito, de la avaricia afiebrada y la competitividad desenfrenada. Son los responsables del sufrimiento humano actual y los que intentan impedir su progreso.

Los representantes del gran capital ya se han quitado sus máscaras e impunemente dirigen a sus empleados, los dirigentes políticos, en aras de defender su sistema social fundamentado en el dinero.Haz click para twittear

Los humanistas de hoy sabemos que la futura Nación Humana Universal estará integrada por lo mejor de todos los pueblos y estará fundamentada en el ser humano como valor central. Por ello nos rebelamos contra el mal de nuestros días, y lo hacemos con la metodología del futuro: la no violencia activa.

Hoy, muchos ciudadanos comienzan a despertar y se organizan contra la banca. En la medida en que el terrorismo financiero, es decir, su desesperado intento por no desaparecer, afecte a cada vez más personas, se hará más patente la necesidad de organizarse sobre la base de un nuevo paradigma que anteponga el bien común a cualquier otra consideración.




La doctrina de la no violencia de Silo

El tema de la violencia individual y social y su caracterización en las diferentes formas que asume es un punto medular en la Doctrina de Silo. En sus primeros escritos el tema ya aparece como central pero aquí vamos a considerar a título informativo, sólo algunas de sus expresiones orales o escritas: arengas, discursos y conferencias públicas.

Redacción Pressenza

En su primera expresión pública, la arenga llamada “La Curación del Sufrimiento”, Silo aborda diferentes temas pero la violencia y la conducta que la supera aparecen en ella de modo central.

En 1969 el mundo vivía bajo las tensiones de la “guerra fría” entre el bloque capitalista y el bloque comunista; Latinoamérica se retorcía bajo la opresión militar y la Argentina estaba asfixiada por una dictadura. La encabezaba un militar mesiánico, Juan Carlos Onganía, que consagró el país a la Virgen María mientras entregaba los recursos naturales al extranjero y cercenaba las libertades individuales.

La necesidad de reivindicar la subjetividad -se buscaba compensaciones al sin sentido en la droga y en otras formas de fuga vital- se vivía dramáticamente sin encontrar salida.

La violencia social no estaba entre las previsiones de los formadores de opinión y fue la primera crítica que recibió Silo cuando se refirió a ella: ¿por qué hablar de violencia cuando el país estaba pacificado? El 29 de mayo de 1969, apenas 25 días después de que Silo advirtiera, estallaba en la ciudad de Córdoba una rebelión popular espontánea montada sobre la acción conjunta de sindicatos y estudiantes.

Origen de la violencia individual

Refiriéndose a la experiencia subjetiva de la violencia, Silo explica su origen y advierte sobre su proyección hacia la sociedad: “La violencia en el hombre, movida por los deseos, no queda solamente como enfermedad en su conciencia, sino que actúa en el mundo de los otros hombres ejercitándose con el resto de la gente.”

Luego enmarca la violencia en el sufrimiento y explica la relación entre ambos términos:

“Hay un sufrimiento que se produce en ti merced a la enfermedad (y ese sufrimiento puede retroceder gracias al avance de la ciencia, así como el hambre puede retroceder pero gracias al imperio de la justicia). Hay otro tipo de sufrimiento que no depende de la enfermedad de tu cuerpo sino que deriva de ella (…) tal sufrimiento es de tu mente”

“Este tipo de sufrimiento, que no retrocede frente al avance de la ciencia ni de la justicia, si lo hace frente a la fe, frente a la alegría de vivir, frente al amor. Este sufrimiento está siempre basado en la violencia que hay en la propia conciencia. Se sufre por temor a perder lo que se tiene, por lo que se perdió, o por lo que se desespera alcanzar. Todos estos son sufrimientos propios de tu mente; todos ellos delatan la violencia interna, la violencia que hay en tu mente. Fíjate que esa violencia siempre deriva del deseo. Cuanto más violento es un hombre, más groseros son sus deseos. “

Más adelante, hace una primera diferenciación entre las distintas manifestaciones de la violencia: violencia física, económica, racial y religiosa. Previene que “hay otras formas de violencia” que desarrolla posteriormente.

Finaliza explicando qué hacer con la violencia interna: “Únicamente puedes acabar con la violencia en ti y en los demás y en el mundo que te rodea, por la fe interna y la meditación interna. No hay falsas puertas para acabar con la violencia”.

La apelación final en esta arenga es al individuo en su relación con los demás: “Lleva la paz en ti y llévala a los demás.”

Origen de la violencia social

En las tesis del Nuevo Humanismo la tesis 4 es particularmente descriptiva: “La contradicción social es producto de la violencia. La apropiación del todo social por una parte del mismo es violencia y esa violencia está en la base de la contradicción y el sufrimiento. La violencia se manifiesta como despojo de la intencionalidad del otro (y, por cierto, de su libertad); como acción de sumergir al ser humano, o a los conjuntos humanos, en el mundo de la naturaleza.”

No-Violencia activa

En el diccionario del Nuevo Humanismo , Silo la define como: “Estrategia de lucha del Nuevo Humanismo consistente en la denuncia sistemática de todas las formas de violencia que ejerce el Sistema. También, táctica de lucha aplicada a situaciones puntuales en las que se verifica cualquier tipo de discriminación”.

Los predecesores

La conferencia sobre “La religiosidad en el mundo actual” fue el segundo intento de Silo por abordar este tema en la sala de la Casa Suiza en Buenos Aires. Tuvo lugar el 6 de junio de 1986. El primer intento, en 1974, resultó fallido por la intervención policial que, sin que mediara acusación alguna, detuvo a los 500 asistentes que colmaban la sala. En esta conferencia hay un explícito reconocimiento a otros luchadores por la No-violencia que le precedieron: como Tolstoi, el hombre que fue un brillante escritor y devino en “el místico cristiano-anarco-pacifista, fuente indudable de un nuevo planteamiento y de una nueva metodología de lucha: la no-violencia (…) junto con las ideas de Ruskin, con el “Evangelio Social” de Fourier (aquel que mencionaba Marx en el Manifiesto), se combinan en un joven abogado indio que lucha por la no discriminación en África del Sur: Mohandas Gandhi.”

(…) Con él comienza la marcha pacífica; el paro de brazos caídos; la sentada callejera; la huelga de hambre; la ocupación pacífica… En suma, lo que él llama “resistencia civil”. (…) y surge…la fuerza moral contra la prepotencia económica, política y militar”.

En otra conferencia en Buenos Aires, el 24 de noviembre de 1994, ante la Comunidad Emanu-El destacó:”Si es por consecuencia y por fortaleza moral, la figura de Giordano Bruno frente al martirio, aparece como el paradigma del humanista clásico (…) ¿Y por qué, más allá del campo de la ciencia, no habríamos de considerar como genuinos humanistas a Tolstoi, a Gandhi y a Luther King? ¿No es Schweitzer un humanista? Estoy seguro que millones de personas en todo el mundo sostienen una actitud humanista ante la vida, pero cito a unas pocas personalidades porque constituyen modelos de posición humanista reconocidos por todos.”

En otro lugar vuelve sobre estos íconos de la No-violencia e incluye a otro africano: “Las concepciones de Tolstoi sobre la no-violencia y el amor se encarnaron de un modo original en la actividad de Gandhi en la India, Schweitzer en África, Nkrumah en Ghana, Luther King en los EE.UU.”

Recientemente, en la arenga del año 2004, en Punta de vacas, Silo destaca: “Dos grandes almas que lucharon contra la discriminación y la injusticia acompañan nuestro encuentro. Guías inspiradores de la no- violencia: Mahatma Gandhi y Luther King, supieron del fracaso pero jamás cejaron en su intento. Hoy están muy presentes en nuestra mente y nuestro corazón.”

Humanismo y vida cotidiana

En la citada conferencia de 1994 explica Silo: “Pero si alguien nos exigiera definir la actitud humanista en el momento actual le responderíamos en pocas palabras que “humanista es todo aquel que lucha contra la discriminación y la violencia, proponiendo salidas para que se manifieste la libertad de elección del ser humano”

Prehistoria e historia

En otra de sus numerosas conferencias, esta vez dictada en la Universidad Autónoma de Madrid, España, el 16 de abril de 1993, dando una “visión del Humanismo” enfatiza en que “ha de pasarse de la prehistoria a la verdadera historia humana recién cuando se elimine la violenta apropiación animal de unos seres humanos por otros.”

(…) “Los humanistas planteamos el problema de fondo: saber si queremos vivir y decidir en qué condiciones hacerlo. Todas las formas de violencia física, económica, racial, religiosa, sexual e ideológica, merced a las cuales se ha trabado el progreso humano, repugnan a los humanistas. Toda forma de discriminación, manifiesta o larvada, es motivo de denuncia para los humanistas”.

Límites

En 1993 se realiza en Moscú el Foro Humanista, un acontecimiento internacional del cual participaron delegaciones internacionales de 42 países y catedráticos de Rusia. Fue el 7 de octubre y tras recibir el saludo de Indra Devi (Eugenie Peterson), Silo explicó sus ideas de las que extraemos una breve cita sobre los límites a la integración cultural: “el Foro Humanista debe fijar sus condiciones mínimas. La primera es que no puede dar participación a aquellas corrientes que propicien la discriminación o la intolerancia; la segunda es que no puede dar participación a aquellas corrientes que propicien la violencia como metodología de acción para imponer su concepción o sus ideales por altos que éstos sean. Quitando esas limitaciones no tiene por qué haber otras”.

La actitud humanista en el momento actual

En otra importante conferencia de Silo ya citada- que tuvo lugar en Buenos Aires en la Comunidad Emanu-El, sede del judaísmo liberal en Argentina, leemos:

“En lo referente a la actitud que menciono, y que es posición común de los humanistas de las distintas culturas, debo destacar las siguientes características: 1. ubicación del ser humano como valor y preocupación central; 2.afirmación de la igualdad de todos los seres humanos; 3. reconocimiento de la diversidad personal y cultural; 4.tendencia al desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado como verdad absoluta; 5. afirmación de la libertad de ideas y creencias y 6. repudio a la violencia.”

La conciencia no-violenta

En la más reciente conferencia de Silo en Argentina, el 17 de mayo de 2006 en el Parque La Reja, Buenos Aires, presentó Psicología IV con la que se completa su aporte a esta disciplina, que se plasmó como libro en agosto de 2006 y fue presentado en la Feria del Libro de Rosario en esa fecha. En un pasaje, en el marco de las estructuras de conciencia, refiriéndose a los fenómenos accidentales y fenómenos deseados, explica:

“Creo oportuno hacer aquí una pequeña digresión. Es posible considerar configuraciones de conciencia avanzadas en las que todo tipo de violencia provocara repugnancia con los correlatos somáticos del caso.

Tal estructuración de conciencia no violenta podría llegar a instalarse en las sociedades como una conquista cultural profunda. Esto iría más allá de las ideas o de las emociones que débilmente se manifiestan en las sociedades actuales, para comenzar a formar parte del entramado psicosomático y psicosocial del ser humano.”(…)

Pacifismo y No-violencia

En 1983, el periódico argentino El Observador, publicó un artículo de Silo titulado Pacifismo y No-violencia. Fue un aporte a la construcción de un mundo sin el flagelo de la violencia. Partiendo con una pregunta:

“¿Por qué se insiste en que el trabajo social más importante es aquél que se orienta hacia el logro de la paz?” la respuesta ponía las cosas en su lugar, negro sobre blanco: “Porque se parte de esta disyuntiva sin punto medio: paz creciente, o destrucción creciente.”

Armamentismo y Equilibrio Bélico

En respuesta a quienes hablaban de “relativo equilibrio bélico”, de “guerras limitadas” Silo rescata, en ese artículo, el valor de cada una de las vidas de “tres millones de seres humanos que (según datos de Naciones Unidas) han sido muertos en estos 15 últimos años”.

Y más adelante preguntaba: “¿Por qué no ir equilibrando hacia el desarme, en lugar de lo contrario?”

Armamentismo y defensa

Frente al argumento de que las grandes potencias necesitan defender zonas cada vez más amplias, Silo respondía: “De acuerdo a ello, llegará un momento en que no habrá punto en el planeta que no sea de interés vital para alguna superpotencia. Con ese pretexto, ya podemos ir despidiendo a la libertad, a la justicia, al derecho y a toda nación que no sea poderosa.”

Respecto del fenómeno del armamentismo en países pequeños, explicaba: “Observe el mapa de los conflictos armados y verá que estos se multiplican en las periferias de las potencias. De manera que las productoras de armas parecen estar muy interesadas en proveer a los “necesitados”, porque el mercado bélico también está en alza en los países subdesarrollados. Solamente que en ellos, si aproximadamente el 30% de sus presupuestos anuales se destina a gastos militares y no a actividades productivas, el empobrecimiento y la deuda externa tienden a multiplicarse.”

Armamentismo y Economía

“El armamentismo es, básicamente, guerra económica en la que un bando trata de hacer distraer recursos productivos al otro. Ahora bien, todo el material de rezago u obsoleto, debe ser colocado en otras áreas a fin de resarcir del mejor modo posible las inversiones realizadas en su momento.”

“Los poderosos aumentan su potencial bélico, desarrollan conflictos en la periferia y generan dependencia económica a su alrededor. Como, por otra parte, los llamados “puntos de interés vital”, empiezan a ser todos los puntos del mundo, cada gigante tendrá que custodiarlos directa o indirectamente, por medio de las armas. Hoy será la propia frontera, mañana el acceso a las vías de comunicación, luego los mares cálidos, más adelante las fuentes petroleras y de materias críticas… así siguiendo, hasta llegar al espacio exterior.”

Guerra Total

Frente al razonamiento de que “a nadie se le ocurriría hoy, apretar el botón sin esperar respuesta inmediata del agredido”, Silo alertaba en 1983 sobre la creciente probabilidad de accidentes y la acción de pequeños grupos terroristas:

“Efectivamente, las potencias no desean una guerra total en la cual quedarían destruidas, pero consideran factible la guerra nuclear restringida. Sin embargo, como el monopolio atómico es relativamente manejable, nadie está libre del accidente que podría precipitar una potencia menor, ni tampoco del chantaje que un pequeño grupo estaría en condiciones de ejercer.”

(…) “Además, de seguir así las cosas, tampoco nadie estará exento de quedar entrampado en una zona en la que se produzca un conflicto restringido, o un encuentro convencional como consecuencia del desarrollo bélico que propician las grandes potencias.”

La crisis del sistema

La conclusión desalentadora de los escépticos y de quienes creen sólo en la fuerza y en el número –es decir, en la violencia- era que corrientes de opinión, organizaciones no gubernamentales o partidos, no podrían detener el armamentismo. A eso respondía Silo, explicando las consecuencias de la crisis del sistema y anticipando lo que vendría en las siguientes décadas:

“No se trata de voluntarismos personales o grupales. Se trata de las crisis del sistema que acompañan al desarrollo bélico. Por ejemplo: las deudas podrían no pagarse y el sistema financiero entrar en colapso; determinados recursos esenciales, agotarse: las alianzas militares, fracturarse… La asfixia económica de las poblaciones, puede hacer cambiar el signo del sistema bajo el cual viven. La violencia, entonces, llegaría a un nivel de contaminación cotidiano tal, que la seguridad personal se vería disminuida en cualquier ciudad y a plena luz del día. Terrorismo, delincuencia común, agresión y arbitrariedad en todos los niveles pueden llevar a las poblaciones a la explosión social.”

“En una crisis generalizada del sistema, los mecanismos de control se fracturan y los pueblos se orientan en dirección opuesta a los factores que les han acarreado sufrimiento. Los pueblos son amantes de la paz, pero si sus gobernantes, ilegítimamente los arrastran al conflicto, aquellos los repudian también violentamente. No se trata de voluntarismos. La crisis general del sistema está ligada indisolublemente al desarrollo bélico y, por tanto, se están creando condiciones de repudio activo hacia el sistema global. El punto está en que es necesario tomar conciencia y hacerla tomar a otros con respecto a que las prácticas violentas en todos los campos, son la traducción de la misma metodología de acción del sistema.”

La violencia como elección

Respecto de otro tópico que esgrimen los violentos para justificarse, el de que la violencia es inherente a la naturaleza humana, señalaba Silo:

“No es el caso, ahora, de discutir acerca de la supuesta “naturaleza humana”. Tal idea, se opone al progreso humano. Lo cierto es que la paz es posible en este momento crítico y en los momentos inmediatamente futuros que se avecinan, si los pueblos advierten que la violencia es parte de la metodología del sistema. Consecuentemente, la crisis podrá superarse oponiendo la metodología de la no-violencia.”

humanista es todo aquel que lucha contra la discriminación y la violencia, proponiendo salidas para que se manifieste la libertad de elección del ser humanoHaz click para twittear

En cuanto a la eficacia de la No-violencia para enfrentar a regímenes como el nazismo, Silo mostraba el contexto de las dictaduras sangrientas: “Por cuanto la violencia estaba generalizada en aquella época (casi tanto como en la actual), las dictaduras pudieron imponerse. ¿Cómo podrían los fascismos haberse instalado en medios no-violentos? No se puede aislar a un fenómeno de su contexto. Si se toma al nazismo una vez desarrollado y se le opone luego un medio no-violento, se equivoca el planteo intencionadamente. Las cosas son a la inversa: en un medio no-violento, las dictaduras no pueden desarrollarse.”

Esclarecimiento y movilización

En cuanto a “qué hacer” para lograr un cambio en la situación mundial en base a la No-violencia, la respuesta de Silo era contundente: “no se trata de actitudes voluntaristas de individuos o grupos. Es inevitable que la crisis general del sistema, esté acompañada por el fortalecimiento de los movimientos pro paz, de tal modo que a partir de la presión social éstos comiencen a determinar la orientación de los estados, en dirección opuesta a la que hoy llevan.”

(…)”hay dos actividades a tener en cuenta: el esclarecimiento y la movilización. Es decir: esclarecerse, esclarecer a otros sobre el problema y simultáneamente, movilizar al medio en el que uno vive, en la dirección de la paz.”

“Pocas personas saben cuántos millones de dólares se gastan en armas por minuto. Pocas conocen las toneladas de explosivos distribuidas per capita, entre los 4.300 millones de habitantes del planeta. La mayoría ignora cuántos hospitales, escuelas, universidades y centros de investigación pueden levantarse con el presupuesto de armas. Sólo unos pocos especialistas reconocen la cantidad y calidad de alimento (en todo caso fenomenal), que puede producirse con tales capitales: las áreas no fértiles y las erosionadas que son pasibles de ser recuperadas. Y desde luego que aún no se ha despertado completamente una conciencia ecológica que con el tiempo contribuirá a desterrar el crimen contra el ser humano y la naturaleza. Crimen alimentado especialmente por la voracidad de los círculos belicistas, indiferentes a la contaminación radiactiva y química.”

“El impulso que se dará a las zonas menos favorecidas el día que, efectivamente, las armas sean fundidas en herramientas de progreso, es algo aun no tenido en cuenta por el ciudadano medio, al cual deliberadamente se le ha retaceado este tipo de información.”

“Por último, tampoco se han hecho esfuerzos para dar a conocer a las poblaciones cuánto más alto sería su ingreso, cuánto mejor su calidad de vida, cuánto más despejado su horizonte en seguridad y posibilidades, si el armamentismo estuviera declinando.”

“Esclarecer con estos tópicos, informando concretamente al medio en el que uno trabaja y vive; hacer tomar conciencia en base a datos precisos a las colectividades políticas y religiosas en las que uno participa; trabajar para que tales informaciones se difundan por todo vehículo adecuado, es hacerlo a favor de la paz.”

“Y en cuanto a la movilización de capas cada vez más amplias de la sociedad en la dirección propuesta, todo aquello que las oriente organizadamente en acciones concretas y con una metodología no-violenta, es factor a tener en cuenta para la formación de un frente social en desarrollo.”

Organización

Destaca Silo en “Pacifismo y No-Violencia” que el modo de implementar el esclarecimiento y la movilización de una manera efectiva y sostenida era la organización.

“Una organización que esclarezca sobre las grandes lacras de la humanidad: la violencia física, la violencia económica, la violencia racial y la violencia religiosa. Una organización que cree centros de comunicación directa (no intermediada como lo hacen los medios de difusión). Por último, una organización que permita a cada persona comunicarse consigo misma y que enseñe a desarmar la bomba de violencia que cada ser humano lleva en su interior.”

Comunicación directa

En la nota periodística que nos ocupa, Silo precisa hasta los detalles:

“se requiere una estructura que sea montada en base a centros de comunicación directa entre las personas y en la cual cada partícipe pueda asumir una nueva postura frente a la vida inspirada en la no-violencia. Esa organización, debe ser apta para orientar a capas cada vez más amplias de la población, en frente común contra la violencia. Por lo demás, debe ser construida en el medio en que se desarrollan las actividades cotidianas. El medio laboral, profesional, estudiantil y el medio habitacional y de relación: el barrio, la población, la familia y el grupo de compañeros.

Sociedad e individuos en paz

“El ideal mayor y de más largo alcance, es el logro de una sociedad de paz, pero cada medio particular ofrece posibilidades concretas de acción para el esclarecimiento, la movilización y la suma de voluntades en la misma dirección.

(…) el ideal del mundo de paz, comienza a efectivizarse en la práctica y en el compromiso diario con el medio en que a cada cual le toca vivir y en el cual cada uno debe luchar por lograr transformaciones positivas.

Metodología para el cambio

En el libro “Carta a mis Amigos, sexta carta, está el Documento Humanista, una declaración de Principios de esta corriente de pensamiento donde se fija, en el punto III. “La posición humanista” Luego, en la séptima Carta, Silo explica las diferencias entre Revolución, entendida como cambio de fondo y la No-violencia como metodología para obtener el poder.

Finalmente, en beneficio de la extensión de este trabajo de divulgación, quienes se interesen en profundizar sobre el tema pueden acudir al “Diccionario del Nuevo Humanismo”. En ese material, incluido también en Obras Completas II, hay explicaciones precisas sobre las diferentes formas de la violencia y su relación con la No-violencia como postura moral, actitud, metodológica y forma indudable de acción válida, entre otras.




Krishnamurti y la meditación

Si durante el día está usted alerta, si está atento a todo el movimiento del pensar, a lo que usted dice, a sus gestos -cómo se sienta, cómo camina, cómo habla- si está atento a sus respuestas, entonces todas las cosas ocultas salen a la luz muy fácilmente. En ese estado de atención lúcida, despierta, todo es puesto al descubierto.

 

La mayoría de nosotros está inatenta. Darse cuenta de esa inatención, es atención.

La meditación no es una fragmentación de la vida; no consiste en retirarse a un monasterio o encerrarse en una habitación sentándose quietamente por diez minutos o una hora en un intento de concentrarse para aprender a meditar, mientras que por el resto del tiempo uno continúa siendo un feísimo, desagradable ser humano.

Para percibir la verdad, uno debe poseer una mente muy aguda, clara y precisa;no una mente astuta, torturada, sino una mente capaz de mirar sin distorsión alguna, una mente inocente y vulnerable. Tampoco puede percibir la verdad una mente llena de conocimientos; sólo puede hacerlo una mente que posee completa capacidad de aprender. Y también es necesario que la mente y el cuerpo sean altamente sensibles; con un cuerpo torpe, pesado, cargado de vino y comida, no se puede tratar de meditar. Por lo tanto, la mente debe estar muy despierta, sensible e inteligente.

Las necesidades básicas para descubrir aquello que está mas allá de la medida del pensamiento, para descubrir algo que el pensamiento no ha producido son tres: 1) se debe producir un estado de altísima sensibilidad e inteligencia en la mente; 2) ésta debe ser capaz de percibir con lógica y orden; 3) finalmente, la mente debe estar disciplinada en alto grado.

Una mente que ve las cosas con total claridad, sin distorsión alguna, sin prejuicios personales, ha comprendido el desorden y está libre de él; una mente así es virtuosa, ordenada. Sólo una mente muy ordenada puede ser sensible, inteligente.

La mayoría de nosotros está inatenta. Darse cuenta de esa inatención, es atenciónHaz click para twittear

Es preciso estar atento al desorden que hay dentro de uno mismo, atento a las contradicciones, a las luchas dualísticas, a los deseos opuestos, atento a las actividades ideológicas y a su irrealidad. Uno ha de observar “lo que es” sin condenar, sin juzgar, sin evaluar en absoluto.

La mayor parte del tiempo está uno inatento. Si usted sabe que está inatento, y presta atención en el momento de advertir la inatención, entonces ya está atento.

La percepción alerta, la comprensión, es un estado de la mente de completo silencio, silencio en el cual no existe opinión, juicio ni evaluación alguna. Es realmente un escuchar desde el silencio. Y es sólo entonces que comprendemos algo en lo cual no está en absoluto envuelto el pensamiento. Esa atención, ese silencio, es un estado de meditación.

Comprender el ahora es un inmenso problema de la meditación; ello es meditación. Comprender el pasado totalmente, ver dónde radica su importancia, ver la naturaleza del tiempo, todo eso forma parte de la meditación.

En la meditación existe una gran belleza. Es una cosa extraordinaria. La meditación, no “cómo meditar”.

La meditación es la comprensión de uno mismo y, por lo tanto, significa echar los cimientos del orden; que es virtud; en el cual existe esa cualidad de disciplina que no es represión ni imitación ni control. Una mente así, se halla, entonces, en un estado de meditación.

Meditar implica ver muy claramente, y no es posible ver claramente ni estar por completo involucrado en lo que uno ve, cuando hay un espacio entre el observador y la cosa observada. Cuando no hay pensamiento, cuando no hay información sobre el objeto, cuando no hay agrado ni desagrado sino tan sólo atención completa, entonces el espacio desaparece y, por lo tanto, está uno en relación completa con esa flor, con ese pájaro que vuela, con la nube o con ese rostro.

Es sólo la mente inatenta que ha conocido lo que es estar atenta, la que dice: “¿Puedo estar atenta todo el tiempo?” A lo que uno debe estar atento, pues, es a la inatención. Estar alerta a la inatención, no a cómo mantener la atención. Cuando la mente se da cuenta de la inatención, ya está atenta; no hay que hacer nada más.

La meditación es algo que requiere una formidable base de rectitud, virtud y orden. No se trata de algún estado místico o visionario inducido por el pensamiento, sino de algo que adviene natural y fácilmente cuando uno ha establecido las bases de una recta conducta. Sin tales bases, la meditación se vuelve meramente un escape, una fantasía. De modo que uno ha de asentar esas bases; en realidad, esta misma manera de asentar las bases, es la meditación.

Los meditadores profesionales nos dicen que es necesario ejercer el control. Cuando prestamos atención a la mente, vemos que el pensamiento vaga sin rumbo, por lo que tiramos de él hacia atrás tratando de sujetarlo; entonces el pensamiento vuelve a descarriarse y nosotros volvemos a sujetarlo, Y de ese modo el juego continúa interminablemente. Y si podemos llegar a controlar la mente de manera tan completa que ya no divague en absoluto, entonces; se dice; habremos alcanzado el más extraordinario de los estados. Pero en realidad, es todo lo contrario: no habremos alcanzado absolutamente nada. El control implica resistencia. La concentración es una forma de resistencia que consiste en reducir el pensamiento a un punto en particular. Y cuando la mente se adiestra para concentrarse por completo en una sola cosa, pierde su elasticidad, su sensibilidad, y se vuelve incapaz de captar el campo total de la vida.

El principio de la meditación es el conocimiento de uno mismo, y esto significa darse cuenta de todo movimiento del pensar y del sentir, conocer todas las capas de la conciencia, no sólo las superficiales sino las ocultas, las actividades profundas. Para ello, la mente consciente debe estar serena, calma, a fin de recibir la proyección del inconsciente. La mente superficial sólo puede lograr tranquilidad, paz y serenidad, comprendiendo sus propias actividades, observándolas, dándose cuenta de ellas; cuando la mente se da plena cuenta de todas sus actividades, mediante esa comprensión se queda en silencio espontáneamente; entonces el inconsciente puede proyectarse y aflorar. Cuando la totalidad de la conciencia se ha liberado, sólo entonces está en condiciones de recibir lo eterno.

Entre dos pensamientos hay un periodo de silencio que no está relacionado con el proceso del pensamiento. Si observas, verás que ese período de silencio, ese intervalo, no es de tiempo, y el descubrimiento de ese intervalo, la total experimentación del mismo, te libera del condicionamiento.

La meditación no es un medio para algo. Descubrir en todos los momentos de la vida cotidiana qué es verdadero y qué es falso, es meditación. La meditación no es algo por cuyo medio escapáis. Algo en lo que conseguís visiones y toda clase de grandes emociones. Mas el vigilar todos los momentos del día, ver cómo opera vuestro pensamiento, ver funcionar el mecanismo de la defensa, ver los temores, las ambiciones, las codicias y envidias, vigilar todo esto, indagarlo todo el tiempo, eso es meditación, o parte de la meditación. No tenéis que acudir a nadie para que os diga qué es meditación o para que os dé un método. Lo puedo descubrir muy sencillamente vigilándome. No me lo tiene que decir otro; lo sé. Queremos llegar muy lejos sin dar el primer paso. Y hallaréis que si dais el primer paso, ese es el último. No hay otro paso.




Nuevas creencias para nuevos tiempos

El ser humano crea escenarios para sentirse real, y concreta sus posibilidades creativas merced a sus creencias. Una nueva lectura de Ortega señala: Yo soy yo y mis creencias. Ahora bien, las creencias dejan de ser útiles cuando impiden a la realidad desenvolverse en armonía con otras creencias, cuando surgen factores de desequilibrio internos y externos. Si la creencia es un instrumento para la creación material, se requiere que los horizontes de las creencias se amplíen para que este poder siga actuando y permitiendo que la conciencia de lo que somos emerja, a través de ese poder de creación.

Por Alicia Montesdeoca

Una relectura de Ortega señala el nuevo poder humano: yo soy yo y mis creencias

Uno de los motores que ponen en marcha la búsqueda de nuevas explicaciones está en las paradojas con las que continuamente nos tropezamos y que la inercia de un conocimiento lineal rechaza, denominándolas excepciones a la regla, sin reconocerlas como expresiones de la complejidad de la realidad, la cual se anuncia a través de ellas.

Los fenómenos paradójicos nos estimulan a observar mejor los efectos de las acciones que ponemos en marcha y cuyos resultados no corresponden totalmente a lo esperado. A través de esas manifestaciones paradójicas, podemos elaborar nuevos mapas de lo real que queremos desentrañar, tal como los astrónomos construyen los mapas siderales: suponiendo la existencia de algo no cuantificado a partir de ciertos comportamientos o reacciones, de origen desconocido, elaboran mapas de la realidad astronómica.

De esta manera intuitiva, nosotros nos aproximamos también a la interpretación de lo que suponemos existe, creando modelos teóricos que incluyen nuevos parámetros, deducidos a partir de los comportamientos observados. De este modo se construye, o se amplía, un nuevo entorno que nos permite explicarnos mejor a nosotros mismos y a nuestra propia razón de ser. En el nuevo entorno diseñado, se volverán a manifestar, tarde o temprano, nuevas paradojas para nuevas búsquedas.

Escenarios de realidad 

El ser humano crea escenarios para sentirse real, pero la realidad que crea no resuelve los enigmas de la Realidad. Su acción es el medio para su propia concreción como tal ser humano, dentro de la sustancia misma de la que está constituido. Su esfuerzo no tiene como fin la creación de lo externo a él: si acaso es un intento para comprender su existencia o la materia de la que está hecho, a partir de dar forma a las posibilidades que emergen de la propia realidad. Dichas posibilidades se concretan gracias a las propias creencias del actor o actores.

Las creencias se heredan de los antecesores y se renuevan con las experiencias vividas por las nuevas generaciones de individuos y sus sociedades. Las creencias se alimentan de esas experiencias que a los sujetos les confirman en ellas, las cuales no se cuestionan porque no se detecta la naturaleza y el origen de la realidad en que se desenvuelven. De esta manera, la creencia pasa de ser un instrumento de creación, a convertirse en una verdad absoluta, inamovible.

El capital de las creencias 

Las creencias de hoy son el fruto del esfuerzo de nuestros antepasados por hacer posible la vida en la Tierra. Si ahora creemos poseerla (la Tierra) es que sus esfuerzos dieron frutos.”Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencias que son el capital sobre que vivimos”, sostiene al respecto José Ortega y Gasset, en su obra “Ideas y creencias” (1940).

Ahora bien, como instrumento de creación humana, las creencias dejan de ser útiles cuando impiden a la realidad desenvolverse en armonía con otras creencias, cuando surgen factores de desequilibrio internos y externos al individuo que las porta, cuando dejan de permitir el crecimiento espiritual para convertirse en un dogma de fe que causa destrucción en cualquier entorno o nivel.

Si la creencia es un instrumento para la creación material, se requiere que los horizontes de las creencias se amplíen para que este poder siga actuando y permitiendo que la conciencia de lo que somos emerja, a través de ese poder de creación.

Yo soy yo y mis creencias 

Por todo lo expuesto, podemos incorporar el factor creencia, a la definición de realidad que propone el insigne filósofo español Ortega y Gasset, en su bien conocida frase: “yo soy yo y mis circunstancias”. Esto daría como definición de realidad el que: “ yo soy yo, mis creencias y las de los otros con las que construimos “las circunstancias”.

¿Cómo detectar aquellas creencias que fueron útiles en el pasado y que hoy son obsoletas, porque frenan la evolución humana, el poder del espíritu, el avance de la conciencia de lo que somos, el encuentro con la unidad, la empatía con los otros seres humanos, la comprensión de la realidad que vivimos y el sentido de los acontecimientos que se suceden?

Para renovar el modelo que nos sostiene, para renovar el poder de las creencias, hoy se cuenta con nuevos conocimientos, con nuevas ideas que enriquecen el pensamiento y que provienen de las ciencias físicas pero también de la nueva biología, de la neurología, de las ciencias de la información, etc.

Nuevos conocimientos que nos acercan a la complejidad de la realidad, al conocimiento de la existencia de otras dimensiones, tan reales o más que las tres en las que parece que nos movemos.

La creencia como atractor 

Es preciso que la acción humana tenga en cuenta la complejidad de factores que se conjugan, en este momento, para materializar un instante de realidad, poniéndose en cuestión, ante los nuevos conocimientos, las interpretaciones que se hacen y que impiden otras lecturas posibles.

Las creencias son como aquellos “atractores extraños” que permiten que todos los factores que están en juego, como partículas de la realidad a construir, estructurar, materializar (o como se quiera definir la plasmación de una probabilidad), sean percibidos como una única expresión o probabilidad de expresión que confirmaría aquella creencia que subyace en nuestra concepción del mundo y de las cosas. (El concepto “atractor extraño” se usa en el campo de investigación del caos e indica que el sistema es atraído hacia un tipo de movimiento determinado).

Muchos hablan del momento de transición por el que pasa la sociedad humana y que se manifiesta en las condiciones planetarias de las que tanto se debate hoy (guerras, epidemias, hambrunas, cambio climático, etc.) Para todos los habitantes del planeta Tierra, concebir hoy la cotidianidad en medio de tantas convulsiones es un esfuerzo que no conoce “patrón medida”.

De ahí la necesidad de sabernos situar en las características que definen este instante de incertidumbre, riesgos, confusión, caída de símbolos, emergencia de patrones, aún en la nebulosa muchos de ellos, a sabiendas de que la emergencia de algo nuevo siempre ha supuesto contradicciones y luchas; infantilismos y conservadurismos; dogmas y frivolidades; costos y precios difíciles de evaluar.

El oráculo de la intuición 

No podemos mirar el ciclo que vivimos, con todo lo que está poniéndose de manifiesto, y perder de vista que es parte de un proceso del cual no conoceremos hacia donde conduce, hasta que dicho proceso no haya acabado de conjugar y armonizar todas sus variables, que pasan por el procesamiento y asimilación de las experiencias de todos los “participadores” (activos o pasivos, conscientes o inconscientes, agentes o pacientes…). Siempre ha sido así.

La humanidad siempre necesitó de oráculos para racionalizar la situación y dar, a través de una buena receta, con las pautas a seguir para el mejor obrar. Hoy la ciencia y la tecnología parecen querer jugar ese papel. Yo diría que en estos momentos el mejor oráculo es la intuición que como brújula nos indica el mejor camino para amar, comprender y aceptar el momento en que vivimos y la experiencia que como individuos y sociedad estamos adquiriendo, en la creencia de que toda esta experiencia nos lleva a un mayor ratio de consciencia. Los retos son grandes, pero siempre han sido enormes, medidos en relación a las capacidades humanas de cada época.

Incineración de un modelo 

A este ciclo que vivimos le está correspondiendo la incineración de un modelo. Esta incineración se manifiesta en el desajuste entre conocimiento científico y vida cotidiana; entre emergencia de un nuevo paradigma y obsolescencia de las instituciones nacidas al amparo de la modernidad; entre las necesidades de supervivencia de la especie y el tópico de que hemos dado con un modelo de desarrollo incuestionable; entre la comprensión de la complejidad y el sentido de la vida humana y los radicalismos en las formas religiosas y políticas.

El problema está en cómo mantener el equilibrio individual y social en medio de tantos desajustes. La paz interna que necesitamos, para afrontar los retos que nos tocan vivir, sólo nos la pueden dar la comprensión del momento en que vivimos, la aceptación de lo que es, el conocimiento de la complejidad de la realidad y sus manifestaciones, la humildad para reconocer que no sirven las respuestas simples ni las recetas, ni los dogmas, pues el reto es un nuevo reto. También el reconocer la experiencia acumulada por la humanidad.

Esta etapa (con sus posibilidades) es una etapa más de la marcha humana hacia la comprensión de lo que es como especie, aceptando que en esta dimensión en la que se manifiesta nuestra vida y la de nuestro entorno es sólo un espacio donde se dirimen las leyes que rigen lo más grande que nos unifica (lo trascendente, el alma, la vida, lo innombrable por desconocido y por incomprensible…), en un universo multidimensional y sin límites que está plenamente intracomunicado.




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Ortega y Gasset e a teoria do valor

A referida comunicação tem como objetivo examinar o significado dos valores na ética raciovitalista de Ortega y Gasset. A questão dos valores é um tema que Ortega considera relevante para entender como ocorre a relação do homem com o mundo que o circunda. Segundo ele, quando o homem ignora o papel dos valores fica distante de perceber o que está acontecendo à sua volta.

Por Fernanda de Araújo Melo (Bolsista de Iniciação Científica / UFSJ)
Orientador: Prof. Dr. José Maurício de Carvalho / UFSJ

I – Considerações iniciais

Cabe ressaltar que as discussões e análise sobre o significado do valor foram desenvolvidas no século XX. Antes, o problema vinha vinculado à outras questões, conforme esclarece o filósofo:

“o valor ou aparece fundido e indiferenciado em outros problemas, ou pelo contrário, se deslizará disfarçado sobre algumas de suas formas particulares” (O.C., p. 316. v. VI).

Faz-se necessário precisar que a questão dos valores está presente em toda historia da filosofia, mas somente na contemporaneidade passa a ser investigado separadamente com o desenvolvimento da axiologia.

Na ética raciovitalista, o significado do valor encontra-se diretamente relacionado com as escolhas que temos que fazer. Segundo Ortega, viver é fazer algo, é escolher dentre as inúmeras possibilidades, qual caminho seguir. E estas escolhas, esclarece o filósofo, pautam-se nos valores que o sujeito identifica para melhor administrar a sua vida.

Dividimos essa comunicação em duas partes. Inicialmente veremos como o filósofo estabelece as bases de sua ética raciovitalista. Os detalhes são apresentados no item III. Em seguida, assumimos como eixo de investigação a sua teoria do valor, cujos aspectos investigamos nos itens IV e V.

II – Revisão de literatura

Utilizamos nessa comunicação as Obras Completas, de José Ortega y Gasset, editadas em Madrid, pela Alianza. Como leitura de apoio, valemo-nos de alguns comentadores: História da Filosofia de Julián Marías. Na referida obra, Marías dedica um capítulo para comentar os principais pontos da filosofia orteguiana. Discípulo direto de Ortega, é o principal intérprete da filosofia raciovitalista.

Introdução à Filosofia da Razão Vital (2002), de José Maurício de Carvalho. Nesta obra, o autor faz uma leitura culturalista do pensamento orteguiano. No capítulo “A vida e seus valores”, afirma que Ortega fez uma filosofia da cultura, onde inseriu sua teoria do valor. Este livro é um dos principais estudos, em língua portuguesa, da filosofia de Ortega y Gasset. Ele nos fornece uma visão completa do filósofo.

Ortega y Gasset, a aventura da razão (1994), de Gilberto de Melo Kujawski. Estudioso e intérprete da filosofia orteguina, Kujawski é conhecedor profundo da obra orteguiana e, a partir dela, busca pensar a vida e a realidade brasileira. Na referida obra, faz uma abordagem dos principais pontos tratados por Ortega.

Outros comentadores de destaque são Ubiratan Macedo e Nelson Saldanha, cujos estudos nos permitem uma apreciação detalhada do autor.

III – A Ética Raciovitalista

Em sua formulação teórica, Ortega não trata dos problemas desvinculando-se da sua realidade, mas, ao contrário, pensando-os sempre a partir da sua circunstância. No entender do estudioso Ubiratan Macedo (2001):

“Ortega encontrou no seu tempo um dramatismo peculiar. Trata-se da crise do ocidente, da civilização, da razão, do sentido da vida” (p. 52).

O filósofo utiliza o termo Circunstância para designar tudo o que me rodeia, tudo em que me encontro e com o qual tenho que haver. Nesse sentido, o homem constrói a sua realidade na medida que interpreta o mundo que o circunda. Em sua primeira obra Meditações do Quixote(1914), afirma que eu sou eu e a minha circusntância e se não salvo a ela não salvo também a mim. Significa dizer que a minha vida se estrutura na relação com o que constitui o entorno do eu.

Trata-se de pensar “eu com as coisas”, ou melhor, eu transformando as coisas, porque viver é fazer algo; é escolher dentro das inúmeras possibilidades que a circunstância apresenta, aquela que se aproxima da espontaneidade mais íntima da vida de cada um. Pode-se dizer que a pretensão de Ortega é pensar uma relação complementar entre o homem e o mundo.

É a partir dessa ótica que Ortega estabelece a sua ética raciovitalista. Segundo ele, para compreender o homem e a sua realidade devemos colocar a vida no centro da investigação,, pois é nela que se manifestam todas as formas de experiência do real. As demais realidades para que signifiquem algo, tem que aparecer e se manifestar em minha vida.

Daí segue-se que o projeto moral da filosofia orteguiana encontra-se no imperativo vital. O que significa que o homem é responsável por suas escolhas e cria o seu próprio projeto moral. Na ética raciovitalista, o traço que identifica o homem moral, o maior valor é de se entregar a sua íntima e original espontaneidade. Entregar-se a um projeto vital, a uma vocação, sendo fiel a si mesmo é característico do ato moral em sua plenitude. Cabe ressaltar que o termo vocação vem do latim vocare (chamar) e, na reflexão orteguiana, significa o que atrai o sujeito para certa direção, como manifestação de sua espontaneidade. Assim, estamos diante da espontaneidade como valor, da fidelidade a si mesmo como algo fundamental.

É a partir dessas considerações que devemos compreender o significado dos valores na ética racovitalista A singularidade do pensamento orteguiano consiste numa interpretação objetiva dos valores.

IV – A teoria subjetiva do valor

Para entender a interpretação objetiva dos valores, faz-se necessário explicitar duas teorias que ocupavam a cultura naqueles dias, servindo como ponto de partida para Ortega em sua formulação teórica.

A primeira elaboração teórica que Ortega examinou foi a teoria psicológica do valor de Alois Meinong¹. Esse filósofo estabelece uma interpretação subjetiva, onde o homem valoriza as coisas de acordo com o seu sentimento de agrado ou desagrado. Nessa ótica, eu dou valor ou prefiro esta ou aquela coisa. O que me agrada eu valorizo positivamente e o que me desagrada negativamente. O valor corresponde assim, aos estados psicológicos do homem.

A segunda teoria do valor que Ortega analisa é a proposta pelo filósofo Eherenfels². Em sua formulação teórica, Eherenfels segue a mesma linha subjetiva de Meinong. Entretanto, para ele são valiosas as coisas que desejamos e não necessariamente aquilo que nos agradam.

Eherenfels entende que desejamos as coisas que não possuímos, como por exemplo, o talento que não temos, uma posição que esperamos alcançar. Assim, as coisas que não possuímos mas almejamos têm valor. Nesse ponto nos deparamos com a seguinte questão: só valoramos as coisas que não temos? O filósofo esclarece que as coisas existentes, que já alcançamos, não despertam o nosso desejo, e assim não lhes conferimos valor. Entretanto, o que é valorado pelo homem é a idéia de que certas coisas que possuímos, se não existissem, as desejaríamos. Daí segue-se que o valor é ser “desejado” e “desejável” (O. C., p.321. v. VI).

V – A crítica de Ortega às teorias subjetivas do valor

No entender de Ortega, o ponto em comum entre as duas teorias subjetivas acima analisadas é que “para as duas o valor não é nada positivo no objeto, mas emanação do sentimento ou desejo subjetivo” (Idem, p.324.). Ou seja, nos dois casos o valor corresponde aos estados psíquicos do sujeito. É em relação a esse aspecto fundamental que Ortega constrói a sua crítica.

Segundo ele, os estados psíquicos sofrem variação de intensidade, e, sendo assim, os valores teriam que variar da mesma forma. Ora, quanto maior for o desejo ou o agrado, maior o valor. Entretanto, Ortega afirma que o valor não pode sofrer essa variação, ou o sujeito identifica um determinado valor ou não.

Para contrariar as teses anteriores, o filósofo propõe o seguinte exemplo: quando um sujeito sofre uma ferida por salvar um amigo, ele sente um sentimento de desagrado, de repulsão, mas valoriza positivamente o fato de ter salvo alguém. Daí pode-se observar que o sentimento de desagrado não corresponde ao valor negativo proporcional.

Tendo em vista as análises acima, Ortega enfatiza que é falso colocar os valores, assim como seu caráter positivo e negativo, em função do agrado ou desagrado, do desejo ou da repulsão (Idem, p.325). Para ele os valores são objetivos, estão presentes nos objetos e não estados subjetivos.

Daí segue-se que não é o nosso desejo ou agrado quem dá valor às coisas. O valor está presente nos objetos, independente do sentimento que nutrimos. Sobre esse assunto esclarece José Maurício de Carvalho, na obra Introdução ao pensamento à filosofia da Razão Vital de Ortega y Gasset ( 2002):

“A meditação sobre a experiência dos valores é que levou Ortega a concluir pela objetividade dos valores, objetividade que se assemelha à obtida na matemática, Os valores não dependem, portanto, dos caprichos da subjetividade individual, são objetivos” (p. 362).

Entretanto, para identificar um valor presente nas coisas é preciso fazer uma estimativa delas, ou melhor, uma avaliação das coisas. Apesar de ser uma qualidade presente nos objetos, o valor não pode ser identificado pela percepção imediata. Estimar para Ortega é “ realizar uma função psíquica do real – como o ver, como o entender – em que os valores se nos fazem patentes” (O.C., p. 330. v. VI).

Daí pode-se dizer que as coisas têm qualidades próprias que podem ser identificadas pela percepção imediata. Por exemplo, um quadro, ele possui determinada moldura, cores e formas especificas que são apreendidas pelos nossos sentidos. Mas também possui qualidades irreais, que não estão presente na sua arquitetura física, mas que faz parte dele, que são os valores. Da mesma forma que a igualdade de dois objetos só pode ser percebida por indivíduos capazes de fazer uma comparação, os valores também só podem ser identificados quando é realizada uma estimativa do objeto, ou melhor quando é feita uma avaliação deles.

Finalmente, como esclarece Nelson Saldanha (1986), o problema dos valores não se dissocia da cultura e da história e isto tem um sentido específico: “o homem ocidental de hoje é distinto do que era antes, mas seu ser atual inclui o anterior. Ou ainda, somos outros que o homem de 1700, e somos mais” (p.15). O homem de hoje não é mais nem feudal, nem absolutista, mas tem em si os elementos já vividos na forma de passado. O problema do valor também se relaciona aos desafios de um certo tempo, de uma certa geração.
VI – Considerações finais

A partir da teoria objetiva dos valores, podemos reconhecer em Ortega uma leitura histórica dos valores. Isto é, quando Ortega estabelece que os valores estão presentes nos objetos, e que o homem faz uma estimativa deles, significa que cada povo e cultura, de acordo com suas necessidades e as exigências de um certo tempo, identificam valores que os ajudam a viver melhor.

Assim, em alguns casos, percebemos determinados objetos e não identificamos seus valores. E, em outros ocasiões, podemos identificar valor à esses mesmos objetos. Cada povo, vivendo uma determinada circunstância, cria o seu perfil estimativo.

Com esta comunicação podemos indicar que a teoria objetiva do valor contribui de forma significativa para compreender como se estabelece a relação do homem com mundo. Além disso, faz necessário ressaltar que o significado dos valores na ética raciovitalista está relacionado com uma interpretação objetiva, com a experiência moral e com a espontaneidade vital. Segundo o filósofo, a meditação ética de nosso tempo deve enfrentar tais questões para esclarecer o que é a vida homem.
 

VII – Referências bibliográficas

________. José. Introducción a una estimativa. Obras Completas. 2. Ed. Tomo VI. Madrid: Alianza Editorial, 1997.
________. José. Introducción a un Don Juan. Obras Completas. 2. Ed. Tomo VI. Madrid: Alianza Editorial, 1997.
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________. La cuestión moral. Obras Completas. 2. Ed. Tomo X . Madrid: Alianza Editorial, 1993.
________. Ideas y Creencias. Obras Completas. 2 . ed. Tomo V. Madrid: Alianza Editorial, 1993.
________. Qué es Filosofia? Obras Completas. 2. Ed. Tomo nVII. Madrid: Alianza Editorial, 1993.
CARVALHO, José Maurício. Introdução à filosofia da Razão Vital de Ortega y Gasset. Londrina: Cefil, 2002.
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KUJAWSKI, Gilberto de Mello. Ortega y Gasset: a aventura da razão. São Paulo: Moderna, 1994.
________. O valor da vida. Brasília: Letrativa, 1999.
MACEDO, Ubiratan Borges. A filosofia de Ortega y Gasset. In: A presença da moral na cultura brasileira. Londrina: EDUEL, 2001.
________. Vida e valores na filosofia da razão vital de Ortega y Gasset. In: Problemas e teorias da ética contemporânea. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
________. Vocação e missão na filosofia de Ortega y Gasset. In: Revista Brasileira de Filosofia. 44(217): 85-98. Jan./Mar. 2005.
SALDANHA, Nelson. Historicismo e Culturalismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Recife: Fundaspe, 1986.
ARANGUREN, José Luis L. La ética de Ortega. Madrid: Taurus, 1958.
GONZALES, Leopoldo. A gratuidade ética de Ortega Y Gasset. São Paulo: Annablume, 2001.

 

 

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¹ Alois Meinong foi professor de filosofia em Praga. Na obra Investicações psicológicas para uma teoria do valor (1984), desenvolve o problema geral acerca do valor.
²Chr. Von Ehrenfels, companheiro de escola filosófica de Meinong. Sua teoria do valor encontra-se desenvolvida na obra system der werttheorie(1898).




La regla de oro: Aprende a tratar a los demás como quieres que te traten a ti

Este es un principio moral muy difundido entre diversos pueblos. Por ejemplo: en el judaísmo se dice “lo que no quieras para ti no lo hagas a tu prójimo“. Los jainistas: “el hombre debe esforzarse por tratar a todas las criaturas como a él le gustaría que le tratasen“. O los sikhs: “trata a los demás como tú quisieras que te trataran“. Entre otros.

Se trata, pues, de una forma de ver y sentir a los demás, diferente a la que se da normalmente entre las personas. Es un principio antiguo que, todavía, tiene que hacerse realidad. Comencemos por nosotros mismos.

El entendimiento de este principio nace de una sensibilidad donde nuestra “mirada” es diferente a la habitual. Si habitualmente no tratamos a la familia o al vecino sobre la base de este principio, ¿Cómo podemos hablar de mejorar a la sociedad y al mundo?

  

Trata a los demás como quieres que te traten

En ese principio de conducta, hay dos cosas importantes: el trato que uno requiere de los demás y el trato que uno está dispuesto a dar a los demás.

1.- El trato que uno requiere de los demás.

El deseo común es de recibir un trato sin violencia y de reclamar ayuda para mejorar la propia vida. Esto es válido aún entre los más grandes violentos y explotadores que piden la colaboración de otros para sus intereses injustos. El trato requerido es independiente del que se está dispuesto a dar a los demás.

2.- El trato que uno está dispuesto a dar a los demás.

Se suele tratar a los otros de forma egoísta, desde el punto de vista de uno mismo. En ocasiones utilizamos a los demás sobre la base de nuestro propio interés o pensando lo que creemos que es mejor para ellos pero no desde su punto de vista si no del nuestro. “Yo en tu lugar haría ésto” -decimos- pero el otro no soy yo ni su situación es la mía. No nos ponemos en su punto de vista. A veces, nuestra solidaridad es calculada. Esperamos algo a cambio.

3.- Las excepciones.

Con referencia a los “seres queridos”, se tiende a darles un trato de ayuda y cooperación. También sucede con aquellas personas extrañas con las que nos identificamos, porque la situación en que el otro se encuentra hace recordar la propia situación, o porque se especula y el otro se podría “ser de ayuda” para uno. En todos estos casos se trata de situaciones particulares donde no son iguales todos los “seres queridos” y no nos referimos a todos los extraños.

Ejercicio práctico: Medita y responde estas cuestiones

¿Qué trato uno requiere de los demás?. Observa qué requieres a los demás en la relación con tu medio inmediato, con su familia, con su pareja, con sus amigos, en su trabajo, etc.
¿Qué trato uno está dispuesto a dar a los demás ?. Igual que en el punto anterior, observa qué trato estás dispuesto a dar a los demás en tu medio inmediato, con tu familia, con tu pareja, con sus amigos, en su trabajo, etc
Compara el trato que pides con el trato que das. Observa si hay alguna contradicción o si tu comportamiento es coherente. En general solemos exigir un trato distinto al que estamos dispuestos a dar a los demás.
Las simples palabras no fundamentan nada.

Uno desea recibir ayuda, pero ¿por qué habría de darla a otros? Palabras como “solidaridad” o “justicia” no son suficientes; se dicen falsamente, se dicen sin sentirlas. Son palabras que se suelen utilizar para obtener la colaboración de otros, pero sin darlas verdaderamente a los demás. Esto puede llevarse más allá todavía, hacia otras palabras como “amor”, “bondad”, que, al final, están vacías de contenido. ¿Por qué se habría de amar a alguien que no es un ser querido?

La Regla de Oro no puede convertirse en una nueva moralina hipócrita, útil para controlar el comportamiento de los otros. Cuando una “moral” sirve para controlar en lugar de ayudar, para oprimir en lugar de liberar, deberá ser superada por la necesidad de crear nuevas formas de trato entre las personas.

La Regla de Oro no impone una conducta, ofrece un ideal y un modelo a seguir, al mismo tiempo nos permite conocer nuestra propia vida.

Esta actitud tan simple, de la que puede salir una moral completa, nace del ser humano sencillo y sincero.

Proponemos estar atentos al trato de damos a los demás teniendo en cuenta si coincide con el que nosotros queremos. Observar cuando los sentimos mal si tiene que ver o no con esta práctica.




El hombre y el mundo

El hombre deviene a un mundo que le es dado tanto por la naturaleza (su medio físico circundante, su mismo cuerpo y psiquis) como por los otros hombres (cultura, religión, política, organización social, etc.) mundo que habrá de limitarlo o determinarlo. Este mundo es anterior a su presencia, es un mundo pre-existente que posee sus respectivas legalidades es decir, que es un mundo ordenado tanto por leyes naturales como por leyes sociales.

Por Prof. Marcia Gabriela Spadaro1

En cuanto el hombre deviene a este kosmos2, las determinaciones de éste se le imponen y lo configuran condicionado, es más su propia onticidad pertenece a este kosmos que le antecede a tal punto que no es libre de ser. En sencillas palabras el hombre no ha elegido nacer (como cualquier ente existente3) por lo tanto la vida es un hecho compelido, no elegido y obviamente no disponible de nuestra elección, pero tampoco hemos elegido qué, dónde ni cuándo ser4.

Ahora bien, estas legalidades determinan las acciones del hombre desde su misma interioridad, ya que él mismo es un ser legalizado, o sea, inscripto dentro de un orden, por ende al no poseer alas no puede volar. Por estas razones Julio C. Colacilli de Muro denominará que estas legalidades han de ser los amos del hombre. No obstante, dadas las características de este trabajo pasaremos por alto el amo natural y nos internaremos de lleno en lo que genéricamente llamamos amo social, amo que le deviene por su rasgo de humanidad. La necesaria dependencia del hombre en un estado inicial lo determina forzosamente como un ser social cuya vida sólo tiene perspectiva de plenitud humana en relación con sus semejantes. Es decir, esta natural indefensión del hombre al nacer implica la dependencia obligada a un grupo social que satisfaga sus necesidades vitales y afectivas hasta que el sujeto alcance un desarrollo considerablemente autónomo, esté capacitado para satisfacerlas por sus propios medios o acciones sin recurrir a los otros5. Evidentemente esta autonomía sólo opera en plano vital no así el afectivo o el espiritual, donde el hombre siempre requiere del otro6, de lo contrario no sería naturalmente social ni su plenitud se hallaría en su relación con sus semejantes, de tal modo que la autosuficiencia no le es inherente a la naturaleza humana7.

En consecuencia la sociedad acoge al hombre permitiéndole su supervivencia (puesto que en su estado original no posee el poder autónomo de lograrla) marcando al ser a través de imposiciones (hechos compelidos) legales de tipo normativos, éticos, culturales, etc. a fin de perennar y expandir el orden ya establecido. Manuel Trias, en Esencia y fin de las humanidades, nos los justifica de esta manera: “El infante tiende a ser un pequeño déspota y se destruiría a sí mismo si se lo dejase obrar a su arbitrio. Destruiría también el orden del adulto8. Sin embargo no difiere substancialmente de la postura de Colacilli: “Las sociedades se perpetúan enseñando a los individuos de cada generación las pautas culturales referentes a la conducta que se espera de ellos; si la cultura no se transmitiera, no habría posibilidad de incorporar nuevos miembros al sistema social y éste moriría a corto plazo.9 De hecho, si las sociedades no educaran a sus miembros no los integrarían y éstos, a su vez, la destruirían, puesto que ella se constituye como tal en tanto que ella conserva su identidad, la cual es de aspecto funcional y halla existencia en la manifestación del orden acordado10. Una sociedad que no educa se condena ella misma a su muerte.

Hemos visto que es un imperativo humano la relación con los otros hombres, los cuales constituyen una sociedad o una comunidad, es un imperativo integrarse a ella, ser en el pleno sentido de la palabra un ciudadano. A su vez es un imperativo de las sociedades integrar a sus futuros miembros. El único modo de ser verdaderamente ciudadano es siendo un agente activo de su realidad, así como la sociedad únicamente se desenvuelve como tal en la medida que se abre a los ciudadanos y su modo de acción es la educación. Por ende el hombre necesita de la educación para ser un agente activo y la sociedad la necesita para poder perennarse.

“Ya a través de la imitación, ya mediante una educación sistematizada, la sociedad impone al individuo sus pautas culturales para que éste adquiera y desarrolle los hábitos adecuados que lo llevarán a desempeñarse eficazmente en determinado papel social; la satisfacción de sus necesidades personales y, en particular, la de lograr respuestas favorables para su conducta por parte de los demás, pone al individuo en condiciones de aceptar, casi sin proponérselo, la legalidad cultural que la sociedad emplea para integrarlo a su funcionamiento.” 11

En primer lugar vemos reafirmado en el párrafo citado lo que se ha venido sosteniendo, acerca de la educación como modus operandi de la sociedad. Justamente la sociedad educa al individuo conforme al rol adscripto o adquirido que el sujeto desarrollará en cuanto sus potencias psíquicas, intelectuales y físicas se lo permitan. Los integrantes de la sociedad, son los órganos de esta unidad viva, cuya vida depende del funcionamiento adecuado de sus miembros. De modo que la sociedad no sólo requiere de la educación como medio de conservación su identidad, si no también como condicionante ineludible de su salud12. Para ello el hombre debe conocer sus legalidades y poder operar con ellas.

Por otro lado, las mismas necesidades psíquicas de reconocimiento, trato afectivo o la aceptación del otro, llevan al hombre a introyectar las legalidades sociales, aún cuando no las ha reflexionado. Es decir, el conocimiento es una relación entre el sujeto y el objeto, pero, a su vez, la disciplina filosófica (la gnoseología) que estudia esta relación es en sí misma reflexiva porque para estudiar el conocimiento primero debió conocer; por lo tanto el hombre acepta la legalidad cultural desde el inicio de su vida cuando aún no ha podido dar cuenta de la conceptualización lógica o causal de la magnitud de su admisión. Simplemente la satisfacción de las necesidades que la sociedad le brinda al individuo afianza el sentimiento de seguridad (disminución de la incertidumbre e inestabilidad) en ella13. “Teántropos podrá –a favor o en contra de su propia integridad- aceptar o rechazar los fines educativos que su sociedad le proponga, pero esto sólo podrá hacerlo cuando ya haya adquirido la capacidad de discernir; cuando ya esté en condiciones de pactar con ella; es decir, cuando entren en juego las leyes de la libertad.”14

En consecuencia, para que el hombre devenga un órgano social deberá aprender a ser autónomo, o sea, a operar sobre la realidad a fin obtener los resultados esperados. Sólo puede alcanzar sus objetivos en la medida que conoce las legalidades que los sostienen, entonces conforme a estas legalidades el hombre puede prever o predecir los acontecimientos a devenir, como también puede convertirse en un co-legislador y transformar los hechos de acuerdo a sus finalidades15 (agente activo de las legalidades, revirtiendo la pasividad de su condición inicial). De modo que el hombre proyecta tanto sobre su mundo natural como su mundo social metas e incluso utopías que afectan a su relación con éstos, y en la medida que el hombre puede dar cuenta de las legalidades que circunscriben esta realidad, que ansía moldear complaciente a sus fines puede verdaderamente transformarla realizado sus objetivos, ya sea acabada como inacabadamente16.

Así, mientras la sociedad ha educado al hombre, le ha brindado el saber necesario para la preservación del orden preestablecido (es decir, para que cada hombre cumpla la función de perpetuar el statu quo) éste en la medida que sus necesidades o expectativas no son satisfechas por dicho orden se a presta transformarlo. La insatisfacción proviene de una discrepancia individual con los medios que la sociedad otorga para la satisfacción de sus necesidades, ya sea porque ésta le ha resultado indiferente o porque no le otorga la intensidad adecuada a la mencionada satisfacción. Esta insatisfacción es el motivo que moviliza a la búsqueda del cambio, a la búsqueda de la satisfacción, dejando de ser el hombre un simple mantenedor para advenir un instaurador de nuevos ordenes17.

En fin, sólo si el hombre conoce a sus amos, él puede ser amo de sus propios actos18. Al ser amo de sus actos (o como dirían los antiguos griegos “ser dueño de sí”) el individuo realiza su libertad ya que “La libertad no es una meta para el hombre; es su modus operandi y, como tal, tiene sus grados de excelencia19. La libertad le es connatural, pero conforme a la claridad de discernimiento el hombre puede hacer un mejor uso de ella, por ello la libertad es condición necesaria pero no suficiente para el logro de su plenitud humana20. Observemos, por un lado, que el buen uso de la libertad lo brinda una educación proyectada hacia anhelos éticos que permiten que el hombre haciendo uso de sus conocimientos disminuya el campo de sus molestas limitaciones, de tal modo que en tanto la educación es una condición necesaria para desarrollar con excelencia la libertad, modo de todos los actos humanos, ésta resulta la llave de la humanización. Y, por otra parte, si miramos a la libertad desde una óptica socrática – platónica, no estaríamos de acuerdo con la postura de Colacilli, ya que para éstos la libertad (también en entendida como gobierno del propio factum) implica una serie de virtudes, entre ellas la prudencia en tanto que la prudencia es deliberación correcta o adecuada del transcurso de nuestras acciones.

Una característica esencial de los actos libres consiste en que mediante ellos el hombre está en condiciones de modificar un orden dado e, inclusive, destruirlo; pero esta modificación o destrucción trae siempre como consecuencia la instauración inmediata de otro orden, que sustituye al anterior de acuerdo siempre con la legalidad natural; por el contrario, se concierta sólidamente con él, constituyéndose en uno de los instrumentos de presión más altamente diversificados; lejos de ejemplificar la indeterminación, los actos libres constituyen una variedad muy enérgica de determinismo.”21

Aquí se nos devela el doble filo del saber y de la libertad: mientras éstas nos impiden ser esclavos, ser dominados, ser heterónomos (regidos por la ley del otro), facilitando nuestra autonomía, es decir instaurándonos nuestra propia legalidad conforme a nuestras predisposiciones internas y produciendo modificaciones en el orden social que es lo que al hombre le permite configurarse como ser político; el exceso de este ejercicio innovador traería un efecto contraproducente, ya que el ser libre de este individuo consistiría en convertirse él en amo de los otros hombres y en tal caso cambiaría las legalidades preestablecidas sin ningún objeto de provocar la satisfacción de la comunidad, más que el mero provecho propio.

El hombre esclavo es parte de una masa alienada22, definida por Julio C. Colacilli de Muro, como una entidad global, tangible y poderosa que actúa en provecho de la totalidad y tiene como consecuencia la anulación de la voluntad del hombre (inmola la individualidad)23. La educación sistemática o no, deviene de este orden al que el ser adviene sin voluntad, y tendrá como fin conformar un hombre statu quo, sostenedor y continuador del orden implantado, este hombre statu quo, mientras no se fomente la anulación permanente de su voluntad, siempre que sea una instancia por la que el hombre transitará brevemente (mientras su facultad deliberativa no esté correcta y maduramente desarrollada, no obstante el adulto deberá darle las razones por las cuales lleva a término las decisiones que por él toma y se responsabiliza, siendo así no una actitud nociva sino protectora, prudente, preservadora del individuo inconsciente de peligros, irresponsable de sus actos) cuya teleología será afín de internalizar el orden para más tarde comprenderlo, no se opone absolutamente al hombre político agente activo de su realidad, de lo contrario es necesario para la constitución del mismo.

 

Marcia Gabriela Spadaro nació en 1979 en Buenos Aires, Argentina. En el 2002 egresó de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Morón (Argentina) como Profesora en Filosofía.Actualmente ejerce como profesora ayudante en la cátedra de Historia de la Filosofía Medieval y como colaboradora graduada en la cátedra Fundamentos del Pensamiento Occidental, pertenecientes a la mencionada Facultad. También se desempeña como docente en la cátedra Lógica y Metodología de la Facultad de Cs. Económicas y ha sido docente de la Cátedra Problemática Cultural, Económica y Social del a Facultad de Informática y técnicas Especiales, ambas de la Universidad de Morón.

Desarrolla para el Instituto de Educación a Distancia de la misma Casa de Altos Estudios un programa de Capacitación a distancia para docentes de Filosofía a desarrollarse en el año 2005. Es Organizadora en las Primeras Jornadas de Cátedra de Filosofía Medieval “San Agustín y el pensamiento contemporáneo” a celebrarse en agosto del 2004.

Es secretaria de la revista Sofós de la Casa de Cultura de Ituzaingó (Bs. As., Argentina) y es co-directora de la revista Tántay (Bs. As., Argentina). Y durante el año 2002 ha sido directora de la revista Polifonía de los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la cuál egresó. Ha presentado ponencias en congresos de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica Argentina, y en la Fundación Universitaria San Pablo- CEU (Madrid, España) y de Arte en la Universidad de Guadalara (Guadalajara, México) en la Universidad de Buenos Aires (Argentina).

Publica artículos, además de en la presente, en la Escuela de Filosofía ARCIS de la Universidad de Santiago de Chile, la revista Gribralfaro de la Universidad de Málaga (España). Recientemente ha realizado el Proemio y el comentario de la obra poética “Árbol era esa mujer” de Víctor Hugo Alvitez Moncada a editarse prontamente por las Ediciones Pisadiablo de Chimbote, Perú. Por estas publicaciones ha recibido recientemente una Mención de Honor del Rector Dr. Mario Armando Mena de la Universidad de Morón.

A su vez, junto a la actividad filosófica es autora de cuentos fantásticos publicados en el formato de libro electrónico bajo el título “El encanto del insecto y otros cuentos” en el portal del Crisol Hispano.

Dirección electrónica: marciaspadaro@fullzero.com.ar

 

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Notas:

[1] Derechos de Propiedad intelectual n° 298733

[2] Significa orden, universo.

[3] Ex – sistir significa ser por fuera de la causa, significa que el ser le ha sido dado.

[4] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 13

[5] Storni,  Fernando  J., Ideas y propuesta para la  educación argentina.  1989, Academia de Educación, Bs. As.

[6] “Entre las muchas necesidades psíquicas se destacan, por su índole eminentemente social: a) la de obtener respuestas emotivas de los demás y, particularmente, respuestas favorables a su conducta; la satisfacción de esta necesidad produce un sentimiento placentero de integración social y evita la sensación de soledad y aislamiento.” Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 38.

[7] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 23.

[8] Trias, Manuel, Esencia y fin de las humanidades. 1968, s/e, Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca. 32 p. 10.

[9] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 42

[10] “Cada sociedad humana es un organismo vivo; es una estructura óntica integrada por individuos humanos que se vinculan entre sí, y con un hábitat, por uno o más sistemas de relaciones que constituyen lo que genéricamente se denomina “cultura”” . Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.33.

[11] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 42.

[12] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 33.

[13] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 39.

[14] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.67.

[15] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 6.

[16] “La hipótesis del determinismo permite al hombre programar sus actos indicándole que el resultado de tales actos depende de las condiciones que se han hecho concurrir para que se produzcan”. Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 7.

[17] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 43.

(Refiriéndose a Teántropos) “El uso de su libertad le permitirá, tarde o temprano, introducir cambios en el ordenamiento de su vida, pero será necesario que antes sienta en carne propia lo que es un orden impuesto y qué relaciones pueden establecerse entre éste y los órdenes preferidos”. Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.73.

[18] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 47.

[19] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.53.

[20] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p. 20.

[21] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.18.

[22] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.35.

[23] Colacilli de Muro, J. C. “El hombre y sus amos o la educación para la libertad”. ed. cit.. p.36.




O tema de nosso tempo

Resumo: Na referida obra, Ortega y Gasset desenvolve a idéia de razão vital que vinha construindo em seus trabalhos anteriores. A partir desse momento, a filosofia orteguiana assume como principal objetivo a substituição da razão pura pela razão vital. Cabe ressaltar que, Ortega não vai contra a razão, mas combate os exageros do racionalismo, que submetendo a vida à razão, desconsidera o imperativo vital. Nesse sentido, Ortega estabelece uma nova maneira de colocar o problema da espontaneidade em relação com o mundo do homem. Nessa resenha vamos mostrar como este filósofo desenvolve a idéia de razão vital, a base de seu pensamento filosófico.

Abstract: In the referred work, Ortega y Gasset develops the concept of “vital reason” that was building in your previous works. Starting from this moment, the orteguian philosophy assumes as your main objective the task of substituting the pure reason for a vital reason. It is necessary to emphasize that Ortega doesn’t make opposition to the reason, but it combats the exaggerations of the rationalism that submits the life to the reason, disrespecting the vital imperative. In that sense, Ortega establishes, in an innovative way, that the problem of the spontaneity should be placed in the relationship with the man’s world. In that review we intended to elucidate as this philosopher develops the idea of vital reason as base of your philosophical thought.

Por Fernanda de Araújo Melo


ORTEGA Y GASSET, José. El tema de nuestro tiempo. Obras Completas. v. III, 2. Reimpresión, Madrid: Alianza, 1994. p. 141-203.

Ortega y Gasset, filósofo espanhol da primeira metade do século XX, destacou-se não apenas como estudioso da tradição filosófica, mas também como pensador preocupado com a realidade de seu país. A reflexão orteguiana vincula o pensamento à circunstância e contribui para o aprofundamento do estudo contemporâneo das chamadas filosofias nacionais. Adicionalmente, a reflexão orteguiana ganhou destaque no mundo contemporâneo com a publicação da Revista de Estudos Orteguianos, editada em Madrid e que se encontra no sétimo número.

Na obra El tema de nuestro tiempo, Ortega desenvolve a idéia de razão vital, o eixo da sua fundamentação teórica. A partir deste momento, a filosofia orteguiana assume como principal objetivo a conversão da razão pura por uma razão vital. Cabe ressaltar que Ortega não vai contra a razão, mas combate os exageros do racionalismo, que submete a vida à razão, desconsiderando o imperativo vital que também faz parte da realidade humana. Ortega observa que a busca de progressiva racionalização de toda realidade não consegue se efetivar quando depara-se com a realidade temporal e mutável da vida humana.

Em sua formulação teórica, Ortaga coloca a vida do homem como categoria básica para resolver os problemas da realidade. É na vida que se manifestam todas as formas de experiência do real, porque viver é o que nós fazemos e o que nos acontece. Trata-se de pensar “eu com as coisas” e não “eu entre as coisas”, ou seja, eu transformando o mundo, atuando nele, dirigindo-se a ele.

Nesta ótica, o autor estabelece que somente a razão vital é capaz de apreender a realidade temporal, porque é uma razão que funciona na vida. Diante das inúmeras possibilidades que nos aparecem temos necessariamente que escolher qual caminho seguir. Cabe ao homem pensar, avaliar cada uma das possibilidades e identificar a que mais se aproxima dos seus impulsos vitais. É deste processo de reflexão sobre o que deve ser feito que surge a razão vital. A vida, ao colocar o mundo na sua perspectiva, no seu contexto, modificando-o de alguma forma, o faz inteligível. Portanto, a vida é o próprio órgão de compreensão.

Assim, pode-se observar que a intenção de Ortega, na referida obra, é fazer uma correção de rota, a partir do racionalismo descobrir a espontaneidade. Somente a partir desta ótica pode-se pensar a questão do homem enquanto sujeito que se relaciona a todo instante com a circunstância, modificando-a, transformando-a de acordo com sua espontaneidade.

Ortega ressalta que a separação dos dois eixos vitais, a razão e a espontaneidade, começou a se efetivar no tempo de Sócrates, sendo essa separação que a Europa herda da filosofia antiga, chegando ao ponto de colocá-los como dois pólos antagônicos. O objetivo desse filósofo é mostrar que a cultura, a razão, a arte, a ética tem que estar em relação à vida e servir a ela. Assim, estabelece uma maneira de abordar o problema da espontaneidade no mundo do homem.

Tendo em vista o projeto raciovitalista, o eixo central da ética orteguiana apresenta como norma primeira o imperativo vital. Aqui, a moralidade consiste na autenticidade, na fidelidade a si mesmo, ao seu projeto e a sua vocação. A moral que vem de fora e incide sobre os homens em forma de imperativos é subjetivamente imoral.

O projeto moral da filosofia raciovitalista apresenta-se como uma chave de entendimento do mundo ainda atual. O que ele revela? Que o homem contemporâneo, inserido numa sociedade rica em saber, bens materiais e possibilidades de informações, não consegue se posicionar em meio a tantas oportunidades. Tal disposição deve-se ao fato de que esses indivíduos, diante das possibilidades que a circunstância lhe apresenta, perdem-se, e se deixam guiar pelas necessidades da sociedade. Se não modifica a sua circunstância, se não é fiel a sua íntima e original vocação, o homem deixa de viver a sua espontaneidade, tornando-se um ser inautêntico. Abandonar a vocação, o seu projeto vital é abandonar-se a si mesmo e, consequentemente, a própria vida

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Intencionalidad en la evolución humana y universal

La historia evolutiva de nuestro Universo, desde la explosión creativa hasta el momento actual, nos muestra un proceso de ascenso espiralado donde energía, materia y vida avanzan hacia formas cada vez más complejas en ciclos progresivamente acelerados.

Por Hugo Novotny

La coherencia y actualidad de esta concepción esta sustentada por teorías y datos experimentales de las ultimas décadas en los campos de la mecánica quántica, astronomía, astrofísica, biología, antropología, sinergética (teoría del caos, autopoiesis).

En nuestra opinión, el paradigma que hoy esta naciendo en el terreno interdisciplinario de la Historia evolutiva universal es potencialmente capaz de sustentar el desarrollo de la civilización humana en los siglos que vendrán. Especialmente, si en este proceso de modelación se incluyen los conocimientos y la experiencia de la psicología profunda y la psicología trascendental. Los trabajos en estos campos de Jung, Husserl, R.May, S.Grof, E.Torchinov y Silo, tienen carácter fundamental.

En el contexto de este nuevo paradigma cosmológico, quisiéramos considerar brevemente algunos puntos que, desde nuestro punto de vista, merecen atención.

Primera cuestión: la evolución del Universo, la vida, el ser humano, son producto de la casualidad o de la intencionalidad?

El concepto de casualidad no necesita de definiciones complejas. Según nos dice el diccionario, casualidad es un “fenómeno o circunstancia inesperado”. Se puede pensar, por ejemplo, que es una simple casualidad que los elementos químicos pesados surgieran en el transcurso de la evolución de las estrellas. Como advierte con justeza A. Panov en su articulo sobre el Multiverso: “Si el nivel de energía de 7.65 MeV en el núcleo de carbono no se hubiera dado, los elementos químicos pesados nunca hubieran sido sintetizados en nuestro Universo y el surgimiento de la vida no hubiera sido posible. Tal hecho, que de un nivel casual de energía dependa en adelante tanto, resulta completamente increíble”.

Así es. Y seguramente lo mismo puede decirse respecto de la conformación de los átomos a partir de nucleones y electrones libres en el plasma primordial, de la formación misma de las estrellas, del surgimiento de la vida, del ser humano… o sea, frente a cada momento decisivo, cuando en el proceso se produce una bifurcación, elección entre alternativas y comienzo de un nuevo ciclo evolutivo… Resulta increíble que sea solo casualidad.

En lo que hace al concepto de “intencionalidad”, se lo puede encontrar ya en los filósofos de la antigua Grecia. Aristóteles decía: “Lo que se presenta a nuestros ojos es una “intentio” del alma”.

La escolástica, retomando a Aristóteles, utilizo también este concepto. Y a finales del siglo XIX es Brentano quien lo introduce en la psicología occidental. Según Brentano, la conciencia se define por el hecho mismo de ser intencional, direccionada hacia algo, mostrando algo ubicado fuera de ella misma, o sea, presupone un objeto. De tal modo, la intencionalidad otorga significados a la conciencia, dándole sentido.

Pero es Husserl, discípulo de Brentano, con quien el estudio de la intencionalidad adquiere un carácter estricto, en sus “Ideas acerca de una fenomenología pura” y sus “Meditaciones cartesianas”. El consideraba que la conciencia no existe en un vacío subjetivo, sino que es siempre “conciencia de algo”. La conciencia no solo no puede ser separada del mundo de sus objetos, sino que ella misma constituye ese mundo. De acuerdo a la concepción husserliana, no es posible comprender como esta construida la realidad, sin comprender a fondo la intencionalidad de la conciencia que construye dicha realidad. Husserl abrió camino al pensamiento para lograr independencia de la materialidad de los fenómenos.

El psicólogo americano R. May define etimológicamente a la “intencionalidad” como movimiento en dirección a algo, inclinación, tendencia. En este concepto, lo central es la partícula “tend”, que significa inclinarse, dirigirse hacia. “Nuestra acción – escribe May – no es solo resultado de excitaciones provenientes del pasado; nos movemos “en dirección a” algo. Por otra parte, esta palabra significa también “ocuparse de”. Nos ocupamos de nuestros seres queridos, de nuestro trabajo, dirigimos nuestra atención a nosotros mismos. En uno y otro caso se manifiesta nuestra inclinación, tendencia”.

May da un sencillo ejemplo de la vida cotidiana: “Sobre la mesa hay una hoja de papel. Si yo me preparo para escribir algunas notas en la hoja, entonces veré la hoja desde el punto de vista de su limpieza: ¿esta ya escrita o no? Si mi intención consiste en construir con esa hoja un avioncito de juguete para mi nieto, veré la hoja desde el punto de vista de su consistencia. Si en cambio, me preparo para dibujar en ella, entonces veré la rugosa textura del papel invitando a mi lápiz y prometiendo hacer mis líneas más interesantes. En cada caso se trata de la misma hoja de papel y yo soy siempre la misma persona que reacciona ante ella. Pero sin embargo veo tres hojas de papel completamente diferentes. Claro que no corresponde aquí hablar de “distorsión”: es sencillamente un ejemplo de la infinita diversidad de sentidos que puede tener para nosotros esta conjunción de estimulo y respuesta. La intención es direccionamiento de la atención de la persona hacia algo. Así, la percepción es dirigida por la intencionalidad”.

Teoría del multiverso

Del mismo modo, podemos decir que el recuerdo, la imaginación, el comportamiento humano, son dirigidos por la intencionalidad.

Por su parte, Silo (seudónimo del pensador latinoamericano Mario Rodríguez Cobos), considera que “la conciencia es intencionalidad” y subraya la “actividad de la conciencia, capaz de transformar al mundo y a si misma de acuerdo a su intencionalidad”, “el primado del futuro sobre la situación actual”. “Es la imagen y representación de un futuro posible y mejor – escribe Silo – lo que permite la modificación del presente y lo que posibilita toda revolución y todo cambio. Por consiguiente, no basta con la presión de condiciones oprimentes para que se ponga en marcha el cambio, sino que es necesario advertir que tal cambio es posible y depende de la acción humana. Esta lucha no es entre fuerzas mecánicas, no es un reflejo natural, es una lucha entre intenciones humanas”.

En nuestra visión, intencionalidad, apertura, espacialidad y temporalidad de la conciencia son conceptos claves para explicar la estructura de la vida humana, para describir los fenómenos tanto del mundo interno como del medio que rodea al ser humano.

Por supuesto existen otras miradas en este tema, diametralmente opuestas a la mencionada, según las cuales del ser humano nada depende, todo esta predeterminado, impuesto por las condiciones naturales… Pero no creo que sea necesario aquí detenerse en estas consideraciones.

También nos encontramos habitualmente conque, al pronosticar los posibles escenarios de la humanidad a futuro, se plantea la cuestión de cual escenario es mas probable y cual menos probable. Como si la resolución de estas alternativas fueran un problema de la estadística, independiente de nuestra actitud respecto de ese futuro.

La mirada humanista acentúa el rol creciente de la intencionalidad humana en el proceso evolutivo planetario; su rol decisivo frente a cada punto de bifurcación histórico. Desde nuestro punto de vista, es la intención de superar el dolor y el sufrimiento, de superar los límites espacio-temporales impuestos por el propio cuerpo, lo que da impulso y dirección a la historia humana.

Pero al comienzo hemos planteado el tema de la intencionalidad no solo en relación a la evolución humana.
El paralelo es evidente: la tendencia, el “movimiento hacia”, el “impulso hacia”, pueden observarse claramente a lo largo de todo el proceso evolutivo de nuestro Universo.

En su Mensaje, Silo va más allá de los límites del individuo, de lo humano, y se refiere a “una intención evolutiva que da lugar al nacimiento del tiempo y a la dirección de este Universo. Energía, materia y vida evolucionan hacia formas cada vez mas complejas”.

Y explica así su concepción: “Cuando la materia se comienza a mover, nutrir y reproducir, surge la vida. Y la materia viviente genera un campo de energía al que tradicionalmente se ha llamado “alma”. El alma, o doble energético, actúa en el interior y alrededor de los centros vitales de los seres animados. Los seres vivos se reproducen y en ese acto pasa, a través de las células en fusión, el campo energético que configura un nuevo ser totalmente independiente”. “La evolución constante de nuestro mundo ha producido al ser humano, también en transito y cambio, en el que se incorpora (a diferencia de otras especies) la experiencia social capaz de modificarlo aceleradamente. El ser humano llega a estar en condiciones de salir de los dictámenes rigurosos de la Naturaleza, inventándose, haciéndose a si mismo física y mentalmente”.

Es la imagen y representación de un futuro posible y mejor lo que permite la modificación del presente y lo que posibilita toda revolución y todo cambioHaz click para twittear

Verdaderamente. En toda la evolución humana puede observarse una permanente tendencia a la ampliación del grado de libertad. El profesor Nazaretian denomina a este proceso “tendencia histórica continua de alejamiento de lo natural”.

Comenzando desde la total dependencia de los antepasados a las condiciones naturales del medio, el hombre, en su camino de ascenso espiralado, paso a través del dominio del fuego, la energía, los procesos físico-químicos y biológicos. Así hasta hoy, cuando no solo ha aprendido a producir y controlar reacciones nucleares (como las que se producen en el núcleo de las estrellas), a dominar el clima, los procesos de producción y reproducción artificial de la vida; sino que se prepara para la manipulación de los códigos genéticos, la transformación de su cuerpo y de su estructura psíquica, la independizacion de los procesos síquicos de la prótesis física natural… Un salto formidable hacia la indeterminación y la libertad.

Pero al mismo tiempo surgen numerables peligros…

Aquí es oportuna la segunda cuestión: ¿qué hacer en esta situación?

El enorme potencial tecnológico conque cuenta la humanidad convierte en posible la eliminación total de la vida en el planeta. La posibilidad de un escenario de catástrofe es hoy más real que nunca.
En estas condiciones, a nuestro parecer, la tarea de resistir la violencia en todas sus formas se convierte en un imperativo de esta época. Resistir no solo la violencia física, la violencia religiosa o racial, sino también la violencia económica, sexual, psicológica y moral.

En las condiciones actuales, la intencionalidad, la elección de cada ser humano, se convierte en decisiva para el destino de la especie: ¿aplicar la violencia o resistir a la violencia? Y no solo la violencia que nos llega desde el medio, sino también la violencia que surge de nuestro interior.

En poco tiempo más, los recursos más valiosos del planeta no serán ya los recursos naturales, energéticos, tecnológicos; ni siquiera lo serán recursos intangibles como la información o el conocimiento.

En un futuro cercano, lo más valioso, como garantía de supervivencia y avance de la civilización humana hacia un nuevo estadio evolutivo, será la bondad.

En este sentido y para finalizar, quisiera traer aquí las palabras de Silo en su intervención en Argentina el 7 de mayo de 2005: “En algún momento del día o de la noche, aspira una bocanada de aire e imagina que llevas ese aire a tu corazón. Entonces, pide con fuerza por ti y por tus seres mas queridos. Pide con fuerza para alejarte de todo aquello que te trae contradicción; pide porque tu vida tenga unidad”.




ORTEGA Y GASSET, José. Goya. Obras Completas. Tomo VII. Madrid: Alianza, 1993

As anotações que José Ortega y Gasset (1883-1955) fez sobre o pintor Francisco José de Goya y Lucientes (1746-1828) foram postumamente publicadas pela Revista de Occidente, em Madri do ano de 1958. No entanto, os organizadores as publicaram novamente nas Obras Completas de Ortega, no volume VII, em 1993. Essas anotações organizadas sob o título de Goya são, na verdade, dois textos de Ortega intitulados: Preludio a un Goya e Sobre la Leyenda de Goya. O objetivo dos textos é investigar o pintor Goya e estabelecer a relação de sua vida e seu tempo com suas obras. Desse modo, Ortega sente necessidade em apresentar a seus leitores qual é a atitude dos espanhóis no fim do séc. XVII a partir da análise da arte goyesca.

Por Danilo Santos Dornas**

Saturno devorando a sus hijos. Obra de Goya

Quem foi Goya? Francisco José de Goya y Lucientes foi um pintor que decidiu ir a Roma e retornou à Madri em 1766. Começou então a pintura de “cartões” para a Real Fábrica de Tapeçarias. Neste mesmo tempo começou a pintar retratos e cenas de jogos e diversões dos madrilenos. Suas telas, em sua maioria, representam a coletividade. Em 1792 começou a pintar “Caprichos”. Em 1801, inicia a fase obscura com desenhos que tratam a Espanha dilacerada como conseqüências da fome, da miséria e da morte. Os retratos, nesta fase, passam a ser apenas esboços. Este momento da vida do pintor é a mais explorada pelos seus estudiosos devido à mudança brusca e violenta do conceito amável da existência que suas pinturas apresentaram anteriormente.

Para Ortega, “Goya é um monstro, precisamente o monstro dos monstros e o mais decidido monstro de seus monstros” (Goya. O. C. Tomo VII. p. 507). E os admiradores de Goya são pessoas que se deixam conduzir pela confusão dos historiadores da arte que atribuem à monstruosidade de Goya, uma genialidade. Ortega completa que tratar um pintor como grandioso, a ponto de compará-lo como um modelo mundial, significa negligenciar uma série de outras criações, sobretudo na pintura, que a Espanha neste mesmo período produziu. Para uma discussão ética, Ortega nos parece se referir ao cuidado em construir modelos de vida e partir destes, passar a identificar toda tradição cultural reduzida à vida de um personagem com discursos científicos. No entanto, é preciso esclarecer o que foi a cultura espanhola do século XVII para confrontá-la com os dramas vividos por Goya. Nesta tentativa, diz Ortega, a história se restringe sempre à biografia de algum personagem. E na maioria das vezes, as biografias são construídas por pessoas que idolatram o personagem a ser retratado, exatamente por tomá-lo como modelo. Daí a confusão que se estabelece da incapacidade em identificar o que um determinado sujeito tem de bruto e o que ele apresenta de gênio.

Ortega ao deparar-se pela primeira vez com as pinturas de Goya confessa que se sentiu extasiado com o alto grau de otimismo e benevolência que elas representavam. Mas, ao deparar-se com a fase obscura de Goya e perceber os traços que ele compôs sentiu que “se há alguém que reclama ser compreendido, ser explicado e não só ser visto, é Goya” (p. 513). A dúvida é explicar por que um homem que pinta uma obra chamada “Caprichos” passa, então, a pintar “Quadros Negros”. Para os historiadores da arte, isso não aparece de forma clara. Ortega explica que a obscuridade dos historiadores da arte é influenciada pelo método hipotético que constrói as ciências empíricas. E a ciência quando é construída de forma empírica simplesmente, torna-se uma fantasia. A fantasia é limitada por ser uma máscara que envolve e escurece algo que possa ser explorado e melhor compreendido. A crítica à ciência empírica de Ortega se esclarece melhor na obra Introdução à filosofia da razão vital de Ortega y Gasset (2002), de José Mauricio de Carvalho (nasc. 1957), na seguinte passagem:

As teorias científicas possuem leis e princípios logicamente organizados com o intuito de interpretar a realidade. Esse fato, esclarece Ortega, não autoriza, contudo, a entender que é a coisa mesma que estaria presente no conhecimento, sem sofrer qualquer tipo de mudança. Não há dado sensível que chegue ao sujeito sem alteração (CARVALHO, 2000, p.288).

Nesta tentativa, de Ortega, nos parece seu propósito em abordar a autenticidade do pintor, para enfim compreender se há alguma relação entre a biografia da personagem Goya e o tempo em que viveu. Essa discussão sobre a vida autêntica é uma das categorias que Ortega utiliza para sua discussão ética. Sobre a vida autêntica, Ortega compreende que é uma luta aos ensejos da vida das massas. Viver com autenticidade é viver com qualidade e é o que diferencia a vida humana das demais vidas. As massas não são autênticas por se apresentarem cegas à própria vida, vivendo como máquinas.

Ortega verifica que as pinceladas de Goya nos “Quadros Negros” não são espontâneas, pois são governadas por uma intenção. Para Ortega, a intenção de Goya ao esboçar sua fase obscura era apresentar a seu público seus problemas pessoais. Então, os quadros quando são expressos pelas emoções não podem ser identificados com os problemas do seu tempo. Ao admirar um quadro, o espectador deve levar em conta a vida do pintor e não as técnicas que ele utiliza. Ao contrário, para se estabelecer a relação do tempo com a obra de um pintor deve-se conhecer todas as obras que este pintor produziu e o que ele não produziu. No caso de Goya, os temas pintados são variados o que caracteriza que foram escolhidos. Ele se sentia capaz de tudo, de utilizar todas as técnicas possíveis para pintar. Assim, se sentiu como um criador superior. Acontece que em fins do século XVII os pintores perdem a atenção dos homens. Goya não possui qualquer afinidade com os temas de seu tempo ao longo de sua vida. Quando pinta “Caprichos”, por exemplo, significa que houve um esforço próprio de repetir as técnicas que aprendeu em sua estadia em Roma e não conseguiu reproduzir em obras posteriores. Quando a Europa começa a introduzir o romantismo, Goya se sente confuso, obscuro e isolado.

Neste período, acontece um fenômeno que Ortega julga interessante na arte espanhola. A divisão entre a arte culta e a arte vulgar desaparece no teatro e nas touradas. Goya que sempre manteve contato com a aristocracia espanhola não conseguiu assimilar essa união entre as culturas promovida pelo entusiasmo do povo espanhol nas touradas e a genialidade dos atores e atrizes do teatro. A popularidade destas duas tradições uniu o povo espanhol e a aristocracia porque ambos gozaram de extrema felicidade. Já na metade do séc. XVIII a Espanha ficou caracterizada por tudo que era vivido com fogosa intensidade, um entusiasmo total. Essa característica determinada pelo entusiasmo do povo espanhol foi o que faltou no início do século XX gerando os problemas morais que Ortega analisa em suas obras España invertebrada (2000) e A Rebelião das massas (1987). Nestas obras, o autor indica que, o início do século XX foi marcado por uma série de crises devido à superlotação das pessoas sem entusiasmo gerando problemas para a nação espanhola. Essas pessoas sem entusiasmo não sentem a necessidade em construir um projeto comum que identifique com a nação espanhola. A essas pessoas sem entusiasmo Ortega se refere como Homem-massa. Aqui identificamos outro aspecto da moral de Ortega que indica o entusiasmo como um impulso vital e a uma das condições para sair da condição de ser idêntico aos demais homens.

O que isso tem a ver com a obra de Goya? Ortega nos conta que os quadros goyescos são para decoração. Além disso, o pintor não tinha interesse nas touradas por entendê-las como um laser do povo e também não se interessava pela literatura romântica que inspirava os teatros. Nesta passagem, Ortega nos conta a confissão de Goya a um amigo:

Eu não tenho lhes escutado e o mais provável é que nunca os ouça, pois não vou aos lugares onde poderia lhes ouvir, porque se me é posto na cabeça que devo manter uma determinada idéia e guardar uma certa dignidade que o homem deve possuir, com o qual, como podes ver, não estou muito contente (p. 531).

 

Goya então não dialoga com a cultura de seu tempo por achar-se perdido entre ela. Já contava com seus 40 anos e possuía dificuldade em aprender novas técnicas de pintura. Ortega nos conta que por causa dos seus “cartões” Goya consegue entrar no mundo das duquesas e dos “ilustrados”, mas nele permanece como sonâmbulo. Essa situação confronta outro aspecto moral que é a que Ortega entende que a vida é uma construção e não um desejo. Goya ao desejar ter uma vida aristocrata queria apenas circular entre os cultos, mas não tinha um projeto de vida para constituir parte desta classe social. No entanto, nesta época, esses “ilustrados” passaram a viver num racionalismo e num idealismo que mantinha o imperativo categórico kantiano como lei máxima. O imperativo categórico norteava a vida das pessoas através da negatividade. E Goya renuncia a esse desejo de vida por não aceitar o imperativo categórico que supervaloriza a negatividade e passa viver inautenticamente.

Os historiadores espanhóis ao tratarem de Goya esquecem de identificar sua biografia. Isso porque, ao estudar Goya os historiadores consideram a lenda que ele representa e esquecem que Goya foi apenas um homem simples. Estudar Goya, para Ortega, baseando-se apenas na lenda que ele representa consiste apenas em exercitar a melancolia. As biografias de Goya são escritas por pessoas que não sentem a curiosidade científica, então escrevem a vida do pintor como se escreve uma fantasia. Ortega explica que as obras goyescas sem compreender como foi a vida de Goya é o mesmo que fundar uma ciência baseada numa lenda.

Os biógrafos de Goya deixam de lado alguns dados importantes da vida do pintor que lhe causaram grandes dramas e melancolias. Ele teve que sair de sua cidade por ser responsável por três mortes o que levou seu pai a vender as propriedades para ajudar em sua fuga; sua vida não foi original desde os 25 anos porque apenas aprendeu a reproduzir o que se fazia na Itália; Goya dizia ter conhecido alguns palácios que já não existiam mais dentre outras coisas que o marcaram como “um dos homens mais coléricos da Europa” (p.544).

Entender a biografia de Goya nestes aspectos, segundo Ortega, significa compreender que a vida não é uma sucessão de acontecimentos, mas um projeto. Neste projeto, a vida torna-se uma ação que tem como direção o exercício da vocação. Por vocação, Ortega entende que é a responsabilidade moral da nossa interioridade para com as coisas que nos cercam. Nesse sentido, iremos investigar com Ortega se Goya mesmo perdido conseguiu exercitar sua vocação e descobrir se ele foi um ser autêntico.

Primeiramente, se deve elucidar que a subjetividade é o que deve dar significações para o mundo em que se encontra. Goya se sentia um pintor, um artista espanhol. Ele estava livre de julgamentos externos porque realizava a sua vocação. Não há dados suficientes para dizer se Goya desempenhava alguma outra função a não ser o ofício da pintura. Livrando Goya de qualquer julgamento externo, Ortega explica que dividir a vida dele em etapas significa tentar desvelar o seu “eu-vivente”. Ortega nos diz que as obras de Goya podem ter um lado positivo se considerados como uma reclamação. De que ele reclamava? Ortega lança a hipótese de que ele reclamava da valorização da pintura apenas em obras religiosas. Então, Goya foi um pintor de ofício e precisava anunciar que também poderia ser um homem criador. A criação consiste em dar uma significação ao que se produz e, no caso de Goya, não se pode negar que ele criou algo.

Temos aqui um impasse: 1) Goya não tinha projeto e 2) Goya tinha o projeto, de ao menos reclamar e se firmar como pintor. Como solucionar esse impasse? Para Ortega, Goya começou como um acadêmico italiano pintando retratos, em seguida pintou aparições ou fantasmas. O drama começou a fazer parte de sua vida. Em 1800, com o início do impressionismo, o pintor tenta se adaptar, assim como um trabalhador ao seu novo ofício.

Em suma, Goya ainda é um enigma para os historiadores da arte. Se considerarmos sua vida como um drama, deveremos considerá-lo um gênio, mas não podemos considerar sua época como um período dramático. Se o considerarmos como um monstro, levaremos em conta os áureos tempos em que Goya viveu e não percebeu que suas circunstâncias eram felizes, pois felicidade significa a coincidência da vida com as circunstâncias.

Para uma discussão ética, Ortega nos apresenta alguns de seus principais temas. A vida entendida na primeira pessoa percebendo as circunstâncias. Esse equilíbrio, em Ortega, é necessário para qualquer discussão moral. O entusiasmo uniu o povo espanhol nas manifestações culturais, sobretudo nas touradas e no teatro. Quando este entusiasmo faltou, a Espanha se perdeu com a aparição das massas. A realização de uma vocação como projeto de vida é o que a torna uma ação e não um simples desejo. Nesta obra sobre Goya, Ortega objetivou mostrar os problemas éticos que o pintor enfrentou e por isso, suas obras formam uma biografia subjetiva e jamais um retrato do seu tempo. Goya não percebeu que o seu tempo era constituído por alegrias, mas preferiu se fechar em si mesmo, sem se preocupar com suas circunstâncias. Assim, para ele a vida se tornou um caos e um drama.

 

* Resenha apresentada na disciplina Questões éticas no pensamento de Ortega y Gasset, no dia 06/07/2004, na pós-graduação em Filosofia Contemporânea –Ética, da Universidade Federal de São João del-Rei.

** Professor de Filosofia. Pós-Graduando em Filosofia Contemporânea –Ética, da Universidade Federal de São João del-Rei (UFSJ). E-mail: danilodornas@uol.com.br




El despertar de las religiones

Lejos de perecer, las religiones han resurgido con fuerza en el tránsito al nuevo siglo, llegándose a hablar de “el éxito de Dios”. Numerosos movimientos religiosos de muy diversas características corroboran este resurgimiento, así como la revalorización de la mística y de la espiritualidad feminista. La economía también se ha convertido en la religión del mercado. La religión reaparece así de múltiples formas. Pero el retorno de la religión no es un fenómeno en estado puro ni suele caracterizarse por el encuentro con los orígenes en busca de lo originario, de lo auténtico. Frecuentemente viene mezclado con expresiones mágicas y supersticiosas. Y por lo que se refiere a la funcionalidad sociopolítica, en las nuevas formas religiosas hay una tendencia al escapismo. A algunos de estos fenómenos les es aplicable de lleno la crítica de los maestros de la sospecha.

Por Juan José Tamayo.

No pocos sociólogos de la religión del siglo pasado anunciaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno puramente residual, sin relevancia social alguna.

Los pronósticos, empero, no parecen haberse cumplido. La crítica moderna de la religión y de sus instituciones no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión. Durante la segunda mitad de la década de los 70 del siglo pasado se produce un fenómeno conocido como “sorpresa de lo divino” o, según el título del libro de Gilles Kepel, “la revancha de Dios”.

De entonces para acá, las religiones han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas anteriores y se han convertido en elemento fundamental de identidad cultural y nacional, sobre todo en algunos países donde el factor religioso fue severamente reprimido o simplemente neutralizado. Las tres religiones monoteístas procedentes del tronco común de Abrahán, judaísmo, cristianismo e islam, ofrecen significativos ejemplos de ello.

El éxito de Dios

“El fin de siglo -ha escrito el periodista Vicente Verdú- marca el éxito de Dios… Sin glorias ni campanas, desprovisto de trono y arquitecturas suntuarias, Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una cultura que ha pretendido abolir el misterio de las cosas”.

Y eso ocurre contra todo pronóstico en medio de la cultura de la frivolidad-triviliadad, que, oponiendo resistencia a uno de los más profundos anhelos de la condición humana, no quiere saber nada del misterio y se queda en lo evanescente.

Todo ello sucede en plena época del pensamiento débil, que pone en cuestión la existencia de un fundamento de la realidad. “Nada más antiguo que Dios -concluye Verdú- pero, a la vez, nada más nuevo, trascultural o golosamente exquisito en un mercado que, día a día, sólo expende vulgarizaciones de lo real”.

Este fenómeno difícilmente es reconocido por las instituciones religiosas, que tienden a valorar la situación religiosa de la sociedad en función de la pertenencia o no-pertenencia a las grandes iglesias, de la adhesión o no-adhesión a los credos de las religiones oficiales y de la participación regular en los actos cultuales. Se olvidan con frecuencia de que las instituciones religiosas no tienen el monopolio de lo sagrado. Más aún, a veces, constituyen una perversión, una deformación, un falseamiento de lo sagrado.

El hecho de no estar afiliado a ninguna institución religiosa no significa que se haya dejado de ser persona religiosa. Lo que revela es que hoy la experiencia religiosa no se canaliza sólo ni principalmente por vía institucional ni siquiera a través de la mediación de la adscripción a una religión. Más aún, coexisten las manifestaciones de lo sagrado y la indiferencia ante el mensaje y ante las formas estáticas de la mayoría de las religiones.

Nuevos movimientos religiosos

Una parte importante del actual despertar religioso se canaliza a través de numerosos movimientos que poseen diferentes ritmos, responden a distintas motivaciones y ejercen una plural funcionalidad sociopolítica, unas veces implícita e inconfesada y otras explícita y declarada.

Los sociólogos de la religión los engloban bajo la denominación de nuevos movimientos religiosos, que suelen agruparse en torno a tres tipos con importantes diferencias entre ellos: los movimientos fundamentalistas del islam, el judaísmo y el cristianismo, los movimientos de inspiración y procedencia orientales y los movimientos psicológico-terapéuticos cuasi-religiosos, algunos también influidos por las religiones orientales. Actualmente se está produciendo en la sociedad occidental un rápido crecimiento y una espectacular expansión de estos movimientos, que cuentan con una gran popularidad.

En la mayoría de ellos se da prioridad a la experiencia directa -en los de tendencia oriental, a través de ciertas técnicas de meditación- sobre el razonamiento abstracto, al fervor emocional sobre el pensamiento racional. Esos movimientos tienen una concepción holística de la realidad y del ser humano. Se apoyan en certezas intuitivas. Buscan la armonía con el cosmos. Suelen mantener una aceptación acrítica de la realidad y de sí mismos. Tienden, por ello, a adaptarse al statu quo e incluso a legitimarlo, aunque algunos movimientos muestran actitudes contraculturales. Buscan una comunidad de apoyo para la reafirmación de su yo.

Los nuevos movimientos religiosos ejercen una importante influencia -decisiva, diría yo- en (la orientación de) las actitudes y opciones sociopolíticas de sus miembros: en unos casos, borran sus inquietudes sociales y políticas y los alejan del compromiso sociopolítico; en otros, propician actitudes políticas abiertamene conservadoras.

Hay también manifestaciones liberadoras y dialogantes. En el interior de las religiones se están produciendo importantes esfuerzos de renovación orientados a una mayor autenticidad en la forma de vida y de reformulación de las creencias conforme a los cambios culturales. No faltan intentos de apertura a otras religiones.

Durante los últimos treinta años han surgido numerosos movimientos religiosos comprometidos en la defensa de los derechos humanos y en la transformación de las estructuras sociales y económicas injustas. Se aprecia también un cambio en el ámbito doctrinal. Actualmente se está elaborando una teología ecuménica de las religiones bajo el doble signo de la inculturación y de la liberación.

El retorno de la mística…

Asistimos hoy al renacimiento de la mística como tema de estudio y como experiencia religiosa radical . La mística ha sido presentada como un fenómeno antiintelectual y antirracional, que se mueve en la esfera puramente emocional. Sin embargo, los estudios interdisciplinares más recientes parecen desmentirlo, y las experiencias religiosas profundas muestran que la mística compagina sin especial dificultad el intelecto y la afectividad, la razón y la sensibilidad, la experiencia y la reflexión, la facultad de pensar y la de amar.

Si antes se ponía el acento en el carácter ahistórico y desencarnado de la mística, hoy se subraya su dimensión histórica. La mística tiene mucho de sueño y se mueve en el mundo de la imaginación, es verdad, pero el sueño y la imaginación están cargados de utopía.

Y, como dice Walter Benjamin, la utopía “forma parte de la historia”, se ubica en el corazón mismo de la historia, pero no para acomodarse a los ritmos que impone el orden establecido, sino para subvertirlo desde sus cimientos; no para quedarse a ras de suelo, sino para ir a la profundidad.

La experiencia mística es objeto de revalorización incluso fuera del ámbito religioso. El filósofo Henri Bergson lo considera la esencia de la religión. Para William James, la raíz y el centro de la religión personal se encuentran en los estados de conciencia místicos. El científico Albert Einstein, nada sospechoso de apologista de la religión, ve en la mística la más bella emoción del ser humano y la fuerza de toda ciencia y arte. A quien esta experiencia le resulte extraña es como si estuviera muerto, afirma.

… y de la espiritualidad feminista

Otra de las manifestaciones del nuevo despertar religioso es la espiritualidad feminista, que empieza por cuestionar las formas clásicas de representación de lo Divino y las concepciones morales del eterno femenino que exigían a las mujeres una vida religiosa de renuncia, resignación, silencio, evasión, enemistad con la vida, desprecio del propio cuerpo y negación del placer .

En la nueva espiritualidad, las mujeres viven la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y no aceptan mediaciones clerico-patriarcales o jerárquico-institucionales que en el fondo pretenden sofocar o negar la subjetividad femenina.

La espiritualidad feminista no acepta las tradicionales divisiones entre sagrado y profano, espiritual y material, natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritualidad es el mundo sin fronteras, la naturaleza donde resuena el misterio, la vida como don y tarea, la realidad sin compartimentos estancos.

Su espacio son todos aquellos lugares en los que se desarrolla la existencia humana: el trabajo, la actividad política, la comunicación, la calle, el ágora, la vida cotidiana. Esto no significa que se pretenda neosacralizar el mundo. Todo lo contrario: respeta su plena autonomía y considera el mundo como el verdadero escenario donde se juega el destino humano. Su presencia en el mundo se orienta a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spíritu.

Los dioses económicos

En este resurgir religioso hay también una religión que quiere pasar desapercibida o aparecer como si no lo fuera, pero que lo es y en grado sumo: la religión del mercado, de la que me ocuparé más ampliamente en el capítulo dedicado al “Fundamentalismo económico: la Religión del Mercado”.

Adelanto aquí algunas de las características de esa religión:

a) Su dogma fundamental es el poder omnímodo y la fuerza expansiva del Dinero, rector del destino de los seres humanos y controlador de sus conciencias.

b) Sus vías de penetración en los diferentes sectores sociales son los medios de comunicación, que anuncian el evangelio de la felicidad a los pobres y desamparados.

c) Sus sacramentos son los productos comerciales que se publicitan envueltos en una bella y atractiva simbólica venal, cargada de mensajes subliminales generadores de deseos a satisfacer y orientados al consumo.

d) Los templos profanos de la religión del mercado son, como ya viera Walter Benjamin, los bancos, a cuyas ventanillas se aproximan los ciudadanos y ciudadanas con el mismo respeto y la misma reverencia con que las personas creyentes entran en los lugares sagrados.

e) Los sacerdotes oficiantes de la nueva religión son los banqueros y financieros, que dirigen el culto económico al nuevo becerro de oro: el capital.

f) La nueva religión tiene también su ética o, mejor, su contra-ética: la de la competitividad y de la ganancia sin límites, que suplanta a la ética comunitaria y del compartir. A los beneficios, como al mar, no se les puede poner puertas.

g) La religión del mercantilismo tiene su dios: el mercado, un dios que posee los atributos de toda divinidad: omnipotencia, ominisciencia y omnipresencia. El mercado es un dios único y celoso; no admite rival, ni humano ni divino. R. Garaudy habla con razón del monoteísmo del mercado.

El «dios invisible» que entroniza el mercantilismo no coincide con ninguno de los dioses de las grandes o pequeñas iglesias, de las religiones universales o regionales. Se corresponde, más bien, con los ídolos Oro y Plata, a los que ya identificara críticamente y desenmascarara el salmista: «Sus ídolos son plata y oro, hechura de manos humanas; tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz y no huelen, tienen manos y no tocan, tienen pies y no andan» (Sal 115).

Religiosidad en policromado

La secularización no ha logrado eliminar la religiosidad popular que, aunque menguada, persiste y sigue viva, e incluso es promovida desde instancias civiles y políticas, unas veces por mor de folclore y otras como componente de la identidad cultural. A ello cabe sumar nuevas formas de religiosidad grupal comprometida: comunidades de base, movimientos cristianos proféticos, grupos de oración, etc.

La religión reaparece de múltiples formas. Unas veces, revestida de fanatismo e intolerancia, corno en los mejores tiempos de la caza de brujas, lanza anatemas y excomuniones contra la cultura moderna por considerada responsable de la increencia ambiental. Otras, reaparece travestida de neoconservadurismo, queriendo ocupar espacios públicos en exclusiva como en los tiempos de la cristiandad triunfante del medioevo.

Renace asimismo en forma de organizaciones sociales, culturales y políticas confesionales. Se desarrolla a través de actos religiosos multitudinarios liderados por imanes, ayatolas y por el papa, aunque suele estar ausente de profundidad y carece de continuidad una vez que termina el espectáculo. Otras veces, muestra una faz crítica, subversiva, comprometida con las causas perdidas y se encarna en movimientos de solidaridad. En un clima de desencanto, la religión crítica sigue empeñada en actuar como portaestandarte de las protestas y propuestas de los pobres y marginados.

La vida religiosa se caracteriza por el eclecticismo: ya no se presta adhesión total e incondicional a un determinado credo, sino que se picotea aquí y allí quedándose con lo que se considera más razonable y coherente de cada religión. Se tiende a introducir elementos de las religiones orientales en las grandes religiones monoteístas. La ausencia de adhesión a un único sistema de creencias toma difusa a la fe religiosa.

Hay, por ejemplo, personas que se declaran cristianas y, profesan, sin contradicción, la creencia en la reencarnación, que no forma parte del credo cristiano. Y éste no es un fenómeno marginal. Según investigaciones sociológicas de hace una década, el 31% de los cristianos y cristianas europeos cree en la reencarnación. Similares porcentajes se dan en los Estados Unidos de América .

Hay una tendencia a vivir la religión fuera de las instituciones religiosas. Las religiones no se consideran propiedad de las instituciones que tradicionalmente eran las encargadas de su gestión, administración y conservación. Vaga por múltiples lugares y se refugia en la subjetividad.

Ambigüedades y objeciones

El retorno de la religión no es un fenómeno en estado puro ni suele caracterizarse por el encuentro con los orígenes en busca de lo originario, de lo auténtico. Frecuentemente viene mezclado con expresiones mágicas y supersticiosas, como acabamos de ver. En esos casos resulta muy difícil deslindar los tres mundos: el de la religión, el de la magia y el de la superstición. Sucede incluso que esa mezcla es potenciada tanto por determinadas instituciones religiosas como por los medios de comunicación -televisión, radio, prensa-. La motivación es, con frecuencia -triste es decirlo- puramente crematístico o proselitista.

Por ello este retorno se caracteriza por la ambigüedad. Coincido con el teólogo alemán J. B. Metz en que “la vuelta de la sociedad a la religión” no significa un retorno “a la praxis mesiánica del amor”. La mayoría de las veces es un medio para tranquilizar la “mala conciencia” de la sociedad y para justificar “sus propias necesidades de seguridad”. Lo que busca la sociedad en la religión es un cómplice útil “para defender el statu quo (o mejor, su statu quo, añado yo) amenazado” ; statu quo que comprende la seguridad económica, militar, cultural, religiosa, etc.

El actual despertar religioso es explicable, en parte, por la necesidad de aferrarse a seguridades y certezas en un mundo inseguro e incierto y por el deseo de encontrar ámbitos de sentido ante el desencanto generado por la crisis de las ideologías y las frustraciones provocadas por la sociedad de consumo. Quienes retornan a la religión lo hacen, a veces, para protegerse del vacío espiritual y de la frialdad en la que los sume la racionalidad científico-técnica, ajena a las cuestiones profundas sobre el ser humano.

El actual retorno de la religión se traduce, con harta frecuencia, en actitudes fundamentalistas y sectarias. Los textos sagrados no tienen más que un sentido, el literal, que se aplica miméticamente, y sin mediar interpretación alguna, al presente. No se tiene en cuenta la distancia histórica, social, religiosa, cultural, que nos separa de ellos. La interpretación se considera una perversión de los textos sagrados y, en consecuencia, de la religión. Las actitudes fundamentalistas suelen desembocar en actos -muchas veces violentos- de xenofobia y racismo.

Las sectas proporcionan seguridad a corto plazo, pero a la larga generan angustia. Y la seguridad que proporcionan se paga a un precio muy alto: la renuncia al propio yo, la sumisión al líder o maestro espiritual, la pérdida de la libertad de decisión, la manipulación de la conciencia, etc.

Por lo que se refiere a la funcionalidad sociopolítica, en las nuevas formas religiosas hay una tendencia al escapismo, a crear mundos fantásticos fuera de la realidad, a sublimar los problemas y a desviar su solución por vía intimista o espiritualista. A algunos de estos fenómenos les es aplicable de lleno la crítica de los maestros de la sospecha.

Juan José Tamayo es Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Autor, entre otras obras, del libro Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Este texto es un extracto realizado por nuestra Redacción del capítulo de este libro titulado “El despertar de las religiones” (que puede descargarse como documento adjunto un poco más abajo). Se reproduce con autorización del autor.

Fuente
http://www.tendencias21.net

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Fundamentalismos y diálogo entre religiones