La filosofía de “El Capital” de Marx

A pesar de que el libro que publicamos en el web se aleja un poco de la línea editorial de este portal, nos ha parecido interesante la reflexión ortodoxa que extrae del pensamiento marxiano a partir de un texto que muchos ni siquiera consideran filosófico sino, más bien, una especie de tratado de economía como es Das Kapital. Esa era nuestra opinión, máxime cuando nosotros simpatizamos más con el “joven” Marx, del que puede derivarse un marxismo de tipo humanista.

 

El texto que presentamos corresponde a la tesis doctoral de Felipe Martínez Marzoa elaborada a principios de los años ochenta. Esta obra se enmarca en el contexto de recuperación de la figura de Karl Marx como filósofo clásico. Poco antes, el estructuralista francés Louis Althusser había denunciado que a Marx se lo encuadra como un pensador en el ámbito de un proyecto histórico y político ligado al materialismo dialéctico o histórico y no como a un filósofo clásico en sí mismo, como pudiera ser Nietszche, Freud o Kant.

Nuestro autor critica el poco rigor filológico de los estudiosos y seguidores de Marx que se han fundamentado en textos secundarios como prólogos, o de encargo como El Manifiesto Comunista, o, directamente, en autores ajenos como Engels, para decretar los postulados del marxismo. Para Marzoa, la verdadera filosofía de Marx se encuentra en la última obra que escribió, que no es otra que la revisión de la segunda edición de Das Kapital publicada en Alemania de la cual se propone hacer una investigación sincrónica, es decir, derivando todo el pensamiento marxiano a partir de su teoría económica que considera una filosofía completa, cerrada en si misma, sin necesidad de condiciones históricas de desarrollo.

Marx se enfoca en el análisis crítico del modo de producción capitalista a partir de la exposición detallada de la Teoría del valor realizada en El Capital. El desarrollo de esta teoría será, de este modo, la filosofía fundamental de Marx y la tesis que defiende Marzoa en su libro, siguiendo la senda heideggeriana que diferencia la pregunta por el “ser” u ontológica, de lo ente material o reflexión óntica. Por lo tanto, si el elemento primordial del sistema capitalista es la mercancía entonces, de su reflexión ontológica deduciremos el valor de uso, el valor de cambio y, finalmente, el valor de trabajo abstracto como elemento clave del que se derivará la plusvalía y la explotación al trabajador.

La sociedad sobre la que investiga Marx es la burguesía capitalista de los siglos XVIII-XIX caracterizada por la enorme abundancia de mercancías. Por lo tanto, todo el planteamiento filosófico marxiano debe derivarse de la premisa anterior ceñida al tipo de sociedad en la que se inserta. Para Marx la mercancía es el ente fundamental, de manera que, su reflexión ontológica deberá ser un estudio sobre el capitalismo que es el modo de producción en que aparece tal noción de ser.

Este desarrollo del conjunto de la filosofía marxiana a partir de la noción de mercancía le permite contrastar algunos tópicos del marxismo hechos desde perspectivas diacrónicas, es decir, de carácter histórico social. Por ejemplo, que la Teoría del valor derivada de la mercancía es propia del capitalismo burgués siendo que no se puede hablar con propiedad de sociedades pre-capitalistas. Esto es así porque tal noción de ser de la mercancía sólo puede constituirse en el marco de calculabililidad del pensamiento cientifico-matemático moderno. De esta manera, la burguesía ha producido la revolución capitalista generando un modo de producción, el capitalismo, que es esencialmente revolucionario.

La anterior afirmación puede resultar extravagante pues descalifica el movimiento anticapitalista derivado del pensamiento marxista. Marx defiende la república democrática de derecho del estado moderno. Lo que critica es el modo de producción que funciona de manera ciega porque no se le aplican los principios de democracia y justicia característicos de este tipo de sociedad. Esto es así porque la clase prevalente es la burguesa, una clase “en sí” que se apropia de la plusvalía, la diferencia del valor del trabajo humano abstracto que el trabajador consume (substantivada en el salario) y el beneficio que genera, que es la base de la explotación capitalista. Ahora bien, la plusvalía puede ser absoluta cuando depende del trabajo físico manual, o relativa cuando se hace más eficiente gracias a la implementación tecnológica. Pues bien, paradójicamente, es mayor la explotación y la alienación del trabajador especialista, bien remunerado, que la del esforzado obrero manufacturador cuyo nivel productivo es claramente más bajo.

Por todo ello, es necesario que la masa de trabajadores se constituya en una clase social “para sí”, esto es, en el proletariado, que mediante su acceso al poder esclarezca el funcionamiento de la Teoría del valor iluminándola con los estamentos de la democracia y la justicia. Es decir, lo que Marx está planteando en Das Kapital no es una sustitución del capitalismo por otro modo de producción sino que el sistema capitalista deje de funcionar bajo el fundamento de una “ley ciega” y sea un capitalismo consciente de su propia dinámica interna en la medida que el trabajador pueda co-participar en la producción de manera democrática y justa.

El concepto de revolución, como hemos visto, se imbrica en el seno de la sociedad capitalista en la medida que se instaura la dictadura del proletariado resultando ésta una noción muy alejada de la presentación leninista-stalinista que derivó en una dictadura del partido sobre el pueblo. El término “dictadura” es equívoco pues, en nuestro caso, hace referencia al proceso de autoconstitución del proletariado como clase revolucionaria que se “autodicta” para ser parte principal del engranaje del sistema. El proletariado no es un concepto sociológico sino un proyecto político en el que el socialismo resulta una solución a la contradicción del sistema capitalista. El socialismo es una paideia en la medida que “humaniza” o ilumina el modo de producción moderno permitiendo su funcionamiento de modo racional, no obnubilado como hasta ahora.

Marx no está en contra del racionalismo científico y la transformación democrática de la realidad. La revolución socialista es avance tecnológico más soviets, es decir, un pueblo organizado sin facciones mediadoras (partido) que se beneficia, en conjunto, del progreso técnico y social. La alternativa a esto es la barbarie, como decía Rosa de Luxemburgo: “socialismo o barbarie” pero es ésta una revolución un tanto conservadora, en el sentido que no cuestiona de fondo el carácter “revolucionario” de la sociedad moderna. Precisamente, en discusión con Bakunin, uno de los fundadores anarquistas, se plantea este punto. Los anarquistas ponen en cuestión el modelo de Estado democrático de derecho liberal postulando la necesidad de transformarlo desde ya. Marx, por el contrario, defiende el carácter necesario y evolutivo del capitalismo como puente hacia una futura sociedad comunista sin clases sociales en la que se pueda implementar la idea de “a cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”.

 

La Filosofía de “El Capital”

Felipe Martínez Marzoa hace un análisis sincrónico de la filosofía contenida en El Capital de Marx. Una brillante exposición de un marxismo ortodoxo que nos permite repensar algunos tópicos como la revolución, la explotación, la ideología o la dictadura del proletariado.

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Israelíes contra la guerra y la ocupación

Se celebra estos días -entre múltiples contradicciones- el nacimiento de un niño pobre en un refugio, en la tierra ocupada de Palestina, hace más de dos mil años. Son días de buenos deseos de paz, una paz que hemos dejado en las manos ensangrentadas de los Señores de la Guerra. Palestina es de nuevo noticia, decenas de niños nacen en el suelo de hospitales destruidos, mueren entre los escombros de sus hogares o son mutilados por la metralla de las bombas de un pueblo que se cree el elegido de dios. Sólo una humanidad enferma podría ver en directo esta matanza de miles de niños inocentes sin indignarse con los nuevos “herodes” y con los gobiernos que miran hacia otro lado.

Por Ovidio Bustillo

 

Sin embargo, cuando el dolor, la destrucción y la muerte protagonizan la actualidad y parece que ya no queda lugar para la esperanza, para la empatía o para un horizonte mínimamente luminoso, desde el mismo epicentro donde se desarrolla la violencia surgen voces críticas, acciones testimoniales, apuestas por un cambio radical de rumbo que vale la pena conocer, potenciar, difundir y apoyar. Son protestas y propuestas que surgen desde lo mejor del ser humano y que nos hacen intuir luz desde la oscuridad de las tinieblas de la violencia. Recogemos algunas que nos parecen significativas y que nos orientan sobre pasos ineludibles para una solución justa a un largo y complejo conflicto.

La narrativa del victimismo

Recogemos el testimonio deNurit Peled a través de una entrevista que le hizo recientemente Olga Rodríguez. Nurit es nieta de uno de los firmantes en 1948 de la declaración de independencia de Israel e hija de un histórico general que giró hacia posiciones pacifistas, estudiando la lengua y la cultura árabes, pues creía que si nos conocemos podremos convivir. Es académica e investigadora sobre el racismo y la propaganda en los libros de texto israelíes. Hace 25 años, un atentado de Hamás en Jerusalén mató a una hija de 13 años y en los recientes atentados tenía familiares en uno de los kibutz cercanos a la zona atacada, lo que no le ha impedido mantener una posición critica con el gobierno, que le acusa de defender a Hamás.

Denuncia que la educación en Israel es racista, traumatizante y agresiva, enseñando desde los 3 años a vivir el trauma del Holocausto y a creer que hay otro holocausto a la vuelta de la esquina que lo van a perpetrar los árabes. Los adolescentes educados de esta manera crecen predispuestos a matar a cualquier palestino. Este tipo de educación explica que haya tanta gente que dice “matemolos a todos” porque son una amenaza. Nurit reclama una educación crítica que ayude a pensar por uno mismo y a superar el victimismo de los judíos en Israel, haciendo creer que siguen siendo los judíos inocentes e indefensos de la Alemania nazi injustamente perseguidos sin ningún motivo. Nada más lejos de la realidad. Hoy el estado de Israel ha invertido los papeles, no son víctimas sino verdugos, potencia ocupante, colonizadora, usurpadora de territorios, viviendas, vidas y bienes del pueblo palestino. En nombre del judaísmo se ha creado una cultura de poder, de racismo y de crueldad. Es fundamental romper este falso relato, porque solo desde un análisis veraz, ajustado a la realidad, se podrán encontrar soluciones justas al conflicto.

Solidaridad y Empatía frente a la Deshumanización

Para poder llevar a cabo la inhumana tarea de eliminar a tus semejantes son al menos necesarias dos condiciones, haber alimentado el odio de tal manera que borre cualquier atisbo de racionalidad o compasión , y degradar humanamente al enemigo hasta animalizarlo. Son muy elocuentes la palabras del ministro de defensa israelí Yoav Gallant para justificar sus crímenes de guerra en Gaza: “Luchamos contra animales humanos y actuamos en consecuencia”. Frente a este planteamiento justificador de todas las atrocidades, Tamir Sorek, sociólogo israelí, animador de la Red de Solidaridad Judeo-Árabe, nos ofrece un planteamiento totalmente opuesto, en una entrevista de Uri Weltmann. “Mientras los ministros deshumanizan a los palestinos, yo formo parte de una coalición de judíos y árabes que demuestra que existe una alternativa”. El movimiento1 está implantado en más de 12 ciudades con la tarea de luchar contra el racismo, la defensa de la paz, la igualdad y la unión entre judíos y palestinos. Realizan actividades como borrar pintadas sustituyendo frases del estilo “muerte a los árabe” por “igualdad para todos”, colocan carteles bilingües en los que se lee “sólo la paz traerá la seguridad”. Apoyan a familias árabes y judías donde alguno de sus miembros ha muerto o resultado herido. A pesar de la represión que sufren, el movimiento crece. Concluye Tamir la entrevista con estas palabras: “Mientras los ministros belicistas del gobierno deshumanizan a los palestinos, alientan la violencia racista y planifican una guerra que durará meses , nuestro mensaje es que hay una alternativa. Exigimos una paz entre Israel y Palestina que respete el derecho de los dos pueblos a la independencia, a la seguridad, a la justicia y a la libertad. Esto implica el fin de la ocupación y la creación de un Estado Palestino independiente de acuerdo con las resoluciones de la ONU, así como plena igualdad dentro de Israel para los ciudadanos árabes-palestinos, como individuos y como minoría nacional. Sólo así podremos garantizar la seguridad y el bienestar de israelíes y palestinos por igual”.

El respeto, clave de cualquier solución

De nuevo Olga Rodríguez, buena conocedora de la región y con buenos contactos, nos ofrece una interesante entrevista con dos amigos y activistas por la paz, uno palestino, Bassam Aramín y el otro judío, Rami Elhanan. Un buen análisis de la violencia es fundamental para la resolución de cualquier conflicto, además del necesario reconocimiento mutuo y la voluntad de diálogo para poder llegar a una paz justa. En palabras de Bassam , “Sabemos que el conflicto no comenzó ayer, Hamás no inventó el conflicto, el conflicto inventó Hamás y la Yihad Islámica y Alfatah y otras organizaciones”. Ambos conocen de primera mano el sufrimiento que provoca la violencia, pues perdieron a una hija; Rami en un atentado de Hamás; Bassam en un control cuando su hija volvía del colegio. Lejos de alimentar el odio, ambos han decidido utilizar este dolor para intentar un cambio positivo entre israelíes y palestinos. Ambos forman parte de una asociación de afectados por la pérdida de seres queridos. Comparten también afecto, complicidad, cuentan su historia en conferencias y defienden la necesidad de un acuerdo de paz justo. “Detengamos este ciclo interminable de violencia, dice Rami, porque nunca terminará a menos que hablemos entre nosotros. Una palabra es imprescindible para cualquier acuerdo: respeto… Una vez logras esto todo lo demás son tecnicismos”. Ambos insisten en la necesidad del diálogo, los ejércitos no son la solución a nada. “El 7 de octubre prueba que ni vallas ni muros ni ninguna tecnología pueden proteger ningún lugar. Si luchas por tu libertad seguirás luchando y nada te detendrá. La única garantía es un acuerdo de paz que de a los palestinos su derecho”. Para Bassam, “la ideología de matar para siempre no funciona. Al final tendremos que sentarnos y negociar, así que ¿por qué no hacerlo ya? Negociemos ahora. Salvemos nuestras vidas ahora, porque sabemos que al final tendremos que sentarnos a hablar. Así que hablemos ya”.

Es imposible conciliar sionismo y ética

No son los únicos testimonios. Hace un año publicábamos “Bajar, Subir, Bajar” Un proyecto para una película hecho ya realidad en el que Elad Abraham reflexiona sobre su vida. Sus abuelos, judíos, fueron expulsados de Europa. Nació en 1982 durante la guerra del Líbano y en 1983 emigraron a Argentina. Educado en el sionismo, cuando estalló la dictadura en Argentina se exilió a Israel. “Me fui a Israel a buscar un futuro mejor y me encontré a mi mismo apostado en una torre de control del ejército israelí”. “Cuando comprendí que la expulsión de mis abuelos de Europa era lo que avalaba estas mismas prácticas de expulsión de los palestinos de sus propias tierras, ya era tarde”. Le declararon loco y lo expulsaron del ejército. “Un soldado que piensa es un soldado que empieza a dejar de ser soldado”. Para Elad es imposible conciliar sionismo y ética y se pregunta “¿Cuanto más se puede seguir explotando la Sohá, el Holocausto, para seguir considerándose víctimas?”. En una sociedad tan militarizada como la israelí, donde las mujeres deben hacer dos años de servicio militar obligatorio, los hombres tres, realizar prácticas militares periódicas hasta los 51 años en que dejan de ser reservistas, cada año hay decenas de objetoras y objetores de conciencia que se niegan a realizar el servicio militar obligatorio, a formar parte de un ejército de ocupación y a apoyar un sistema de apartheid. Un pensamiento disidente, minoritario, castigado y criminalizado pero que lleva en sí mismo el germen de esperanza para el cambio. Mesarvot es el nombre de la red de apoyo y solidaridad que les aglutina.

La mirada crítica feminista.

El día 4 de octubre, tres días antes de la cruel intervención de Hamás, miles de mujeres del movimiento israelí Mujeres por la Paz y del palestino Mujeres del Sol marcharon desde Belén al Mar Muerto. Aunque ha tenido escasa repercusión en la prensa, pues la violencia y la guerras “venden” más que la lucha por la paz, fue un hito importante que evidencia la pluralidad de la sociedad israelí y palestina , y una voluntad decidida de paz por una parte de la población. Difundir este tipo de acciones no sólo es una manera de dar a conocer otras realidades sino también una contribución a la paz y la esperanza. En el manifiesto que leyeron decían: “Nosotras, las madres palestinas e israelíes, estamos decididas a detener el ciclo de derramamiento de sangre y cambiar la realidad del difícil conflicto entre los pueblos por el bien del futuro de nuestros hijos“. En una entrevista, ante la pregunta “¿Por qué pedir la paz es también una causa feminista?” una de ellas responde: “La primera razón por la que debería ser una causa feminista es que las mujeres y los niños son las víctimas principales de todo tipo de guerra, de conflicto armado. Las mujeres muchas veces somos usadas como moneda de cambio. El hecho de que violen a las mujeres es muy fuerte. Nos violan para causar daño al hombre. La ausencia de guerra debe ser una causa feminista. Principalmente es eso, porque somos la principal víctima. En segundo lugar, porque somos el 50% de la población y por ende debemos estar involucradas en la toma de decisiones. No podemos ser expulsadas de ese tipo de acciones que son tan importantes y que influyen tanto en nuestra vida. Y en tercer lugar, porque la mirada femenina o feminista es una mirada diferente. Nosotras realmente miramos qué va a pasar con temas prácticos, de educación, de salud…. La mirada masculina es una mirada más de estrategia, de por dónde van pasar los límites, quién se queda con qué territorio. Nosotras generalmente miramos más allá, es decir, en educación, salud, economía, cosas en la vida práctica del día a día”. Y añade: “La paz será o no seremos. No hay alternativa en esta región. O es paz o seguiremos matándonos, muriendo, perdiendo gente, enterrando gente, derramando sangre. Cada vez más rápido porque cada vez hay menos tiempo de espera entre una acción y otra”… “Teníamos esa experiencia de que las mujeres podemos traer una voz alternativa y que lamentablemente nunca se nos incluye en la toma de decisiones, siempre es una toma de decisión masculina y que no siempre nos lleva a los mismos puntos. Y siempre se habla de territorio, se habla de límites, se habla de esto, pero no se habla de otras cosas. Y por supuesto, nos basamos mucho en la resolución 1325 de las Naciones Unidas que habla de la necesidad de involucrar a las mujeres en la toma de decisiones y eso es parte fundamental de nuestro movimiento”. En este mismo sentido se han manifestado recientemente Mujeres de Negro contra la Guerra, que desde 1988, en el contexto de la 1ª intifada reúne a mujeres judías y palestinas: “Una y otra vez es evidente que no hay solución militar a este conflicto, ni puede haberla nunca. En la guerra no hay vencedores. Solo la paz traerá la seguridad”.

La necesaria implicación de gobiernos y ciudadanía.

Tanto dentro como fuera de Israel son múltiples las protestas desde el mundo judío contra uso y abuso de la violencia por parte de Israel. Especialmente significativas han sido las protestas que, con el lema “No en nuestro nombre” se han llevado a cabo, como la que reunió a miles de judíos en Nueva York. Estas protestas desmienten que la oposición a la brutal agresión sean protestas antisemitas. Son también dignas de destacar las protestas que en numerosos países ha realizado la población civil en defensa del pueblo palestino, muy a menudo contra la posición de sus propios gobiernos, que se ha conformado con tímidas apelaciones a la moderación o son abiertamente cómplices con el genocidio. Es muy preocupante el retroceso en libertades cuando se pretende prohibir y demonizar la bandera palestina. La brutalidad de la venganza de Israel ha hecho aflorar una solidaridad transversal con multitud de actos y campañas en colegios, institutos, universidades, asociaciones, partidos, barrios, pueblos ciudades, clubs deportivos, personalidades de la cultura y un larguísimo etc, en una demostración de que cuando nuestros gobiernos no está a la altura de las circunstancias en la defensa de los Derechos Humanos, la ciudadanía se toma la molestia de recordárselo. La desigualdad de la pretendida guerra entre Israel y Hamás es enorme y está falseada por los medios. A pesar de todo, cualquier mente crítica es capaz de entender que por una parte está el estado de Israel, potencia colonial, con un régimen de apartheid sobre el pueblo palestino, con un poderosísimo ejército y un experimentado sistema de represión y control, y por otra parte, un grupo armado clandestino, capaz de infligir dolor, pero totalmente inoperante para defender a la población palestina o reconquistar el control del territorio. No vamos a ser precisamente un colectivo antimilitarista quienes animemos a los países “democráticos” a armar al pueblo palestino apelando a su derecho a la defensa ante la ocupación, de la misma manera que se argumentó el envío de armas a Ucrania, pero sí queremos dejar en evidencia la doble moral, especialmente de EEUU y Europa , tan “sensible” con Ucrania y tan insensible con Palestina, apoyando la violencia extrema del poderoso estado de Israel y abandonando al pueblo palestino, que tiene derecho a defenderse y a ser protegido por la comunidad internacional. Siguiendo la comparación con Ucrania, se echan de menos las sanciones a Israel del mismo modo que se han aplicado a Rusia con profusión. La implicación de los estados es tan justa como necesaria para parar los crímenes de guerra y buscar soluciones al conflicto. No sé hasta que punto somos conscientes de que los llamados “valores de occidente” están quedando definitivamente sepultados entre los escombros de los hogares de Gaza, la sangre de los inocentes muertos o heridos y el llanto desesperado de quienes por perderlo todo pierden hasta la vida, ante una desesperante indiferencia.

 

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Nota 1.– Ver movimiento Juntos de Pie (Standig Together)

Standing Together (movement) – Wikipedia De pie juntos (hebreo: עומדים ביחד, Omdim Beyachad; Árabe: نقف معًا, Naqif Ma’an) es un movimiento de base israelí que tiene como objetivo unir a las comunidades árabe-israelí y judío-israelí. [1] Es el mayor movimiento de base árabe-judío del país. [2] Standing Together comenzó a funcionar en 2015,[3] y tiene alrededor de 5,000 miembros a partir de octubre de 2023. [2] El movimiento se opone al neoliberalismo y a la ocupación israelí de tierras palestinas. El movimiento tiene como objetivo promover los derechos LGBT, los derechos de las mujeres, los derechos de los trabajadores (incluidos los beneficios por discapacidad) y la plena igualdad para los ciudadanos palestinos de Israel. [3][4]




La necesidad de construir una actitud personal frente a la barbarie

Nos encontramos en un momento convulso de la historia en el que a diario quedamos impactados por noticias desgarradoras imposibles de integrar, lo cual está creando una gran inestabilidad en muchas personas. Ese es el mundo que nos toca vivir.

Por Javier Belda –

 

Un ejemplo de ello es la última masacre de este fin de semana. Hemos podido ver las imágenes de la escabechina en la escuela Al-Fakhoura, donde muchas personas se encontraban refugiadas, huyendo de los bombardeos de Israel.

Circula en los medios y redes sociales el video donde se muestran los numerosos cadáveres de personas de todas las edades distribuidos por las diversas estancias de la escuela. Algunas fuentes periodísticas narraron como llegó el ejército sionista y fue ametrallando a todas las personas, aula por aula, en el edificio de varias plantas.

Otras informaciones apuntan a que ésta y otras escuelas fueron bombardeadas, como parte de los operativos de Israel en la Franja de Gaza.

Sea como fuere, se trata de una masacre más, a sumar a una lista diaria e interminable sobre el pueblo indefenso de Palestina y otros países vecinos.

La escuela pertenecía a la Agencia para los Refugiados Palestinos en Oriente Próximo (UNRWA), la cual es dirigida por la ONU.

Esta escuela era, hasta ahora, un precario oasis al que poder asomarse entre las noticias –en el lugar más infernal del mundo– y registrar un poco de paz, viendo a los niños jugando en el patio, ajenos a tanta desgracia.

Este tipo de noticias producen una fuerte conmoción en quienes las recibimos. Los que estamos lejos de eso también quedamos en shock.

¡Detengámonos en este punto! ¿Qué es lo que hace que no seamos indiferentes al dolor y el sufrimiento de los demás seres?

Como vemos, no se trata de una cuestión que se resuelva mentalmente, sino algo que nos pasa con mayor o menor intensidad según la tendencia personal a empatizar mucho o poco. No es algo voluntario.

Pasado un tiempo después del shock –entonces sí– comenzamos a tomar decisiones.

Una postura, por la cual optan la mayoría de las personas, es desconectar. Para aquellos que han experimentado un impacto emocional no resulta una postura demasiado satisfactoria, ya que se dan cuenta de que tienen la capacidad de sentir la humanidad, más allá de su individualidad y de su voluntad. Se trata por lo tanto de una postura contradictoria.

Evidentemente los hay que no experimentan nada, pero no vamos a perder palabras aquí en hablar de muebles o bicicletas o máquinas de casino… Es decir, seres hipnotizados y convertidos en cosas.

Otra postura es conectar. Poco importa el matiz de si conectar excesivamente o conectar moderadamente, porque sería como atravesar un pantano, con un traje blanco y pretender mancharse solo un poco.

Para aquellos que conectan la cuestión es: ¿qué hacer a partir de ahí?, ¿angustiarte todos los días, culpar a quienes no estén angustiados, resentirte con toda la humanidad…?

Existe una alternativa a eso. Según tus herramientas podrás hacer más o menos, pero el caso es comprender que tú eres la humanidad, no solo que formas parte de ella. Si existe algo trascendente en ti, es justamente eso.

Toda esta vida en el planeta está impulsada por una energía vital que no es neutra, sino que tiene atributos comunes para todos. De ahí surge la idea de belleza, la idea de compasión, o la idea de bondad

Los humanos se reconocen en eso cualitativamente, aunque muchos estén exánimes (sin alma). Pero también hay mucho construido en el pasado, un gran legado de intenciones humanas de paz y de renovación vital.

El pensador humanista Silo preguntaba «¿Sirve acaso a la vida la derrota anticipada del escéptico?».

Hoy el nuevo mundo se expresa por voz de los que no se rinden y no cesan en su empeño.

En palabras de Serguéi Lavrov, «Occidente ha tomado decisiones por el resto del mundo durante más de 500 años. Esta época está llegando a su fin. Después de un tiempo, para sustituir este sistema, llegará la multipolaridad que ya ha comenzado a formarse».

¡Qué no sea esto una excusa para relajarnos con simples palabras, sino para reconocernos en los nuestros y sumarnos con fuerza a la tarea de construir el Nuevo Mundo!

El Humanismo Universalista dice: «Entre las aspiraciones humanistas y las realidades del mundo de hoy, se ha levantado un muro. Ha llegado pues, el momento de derribarlo. Para ello es necesaria la unión de todos los humanistas del mundo».

Con una mirada común no-exánime nos reencontramos, cada cual aporta lo que puede, los recursos y habilidades que posee, pero lo más importante es que sabemos que somos la humanidad sufriendo, comprendiéndose y reaccionando. No individuos aislados.




La estética de la acción y la acción estética

En esta serie de artículos se aborda una teoría interpretativa del ser humano y del sentido de su acción en el mundo. A partir de la investigación sobre el mecanismo del devenir histórico intentaremos identificar una serie de patrones cíclicos a partir de los cuales se definan las características propias de cada momento histórico. El objetivo de este estudio es ubicar en qué estamos en la actualidad y conjeturar hacia dónde podemos dirigirnos. Revisaremos, entonces, los períodos de tránsito denominados renacimientos como situaciones de crisis entre lo decadente y lo novedoso y emprenderemos una narrativa que comenzará en el mundo griego y hará paradas en el Renacimiento y en el Romanticismo hasta llegar a nuestro hoy.

 

 

A lo largo del discurso se indagará el origen y la evolución de un tipo de mirada estática que va modificando la dimensión estética del ser humano en la medida en que se encierra en sus diferentes categorías colapsando en desconexión entre lo cognitivo, lo axiológico y lo expresivo. Esta problemática se traduce en términos de incoherencia, contradicción y falta de sentido de la acción. A todo esto contrapondremos un esbozo acerca de la idea de una mirada estética, de una poética vital, como disposición a un modo de relación, a un modo de ser y de estar en el mundo, capaz de auto-concebirse dinámicamente y en proceso. Este modo de mirar se puede entender como tener criterio propio, condición indispensable para que nuestra acción tenga sentido y pueda ligarse a un propósito vital acorde con el momento que vivimos.

En El tema de nuestro tiempo dice Ortega que “cada generación consiste en una peculiar sensibilidad, en un repertorio orgánico de íntimas propensiones” y distingue la que es consecuente con su “propia vocación, su misión histórica” de la que “se arrastra por la existencia en perpetuo desacuerdo consigo misma, vitalmente fracasada”. Quizá, en nuestros tiempos esté germinando el reconocimiento del propio fracaso vital. El fracaso generacional puede ser un sentimiento que rasgue “la Maya, el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea” para descubrir una realidad que no será representación, como quisiera Schopenhauer, pero que sí podremos reconocer como tamizada por el cedazo de nuestro propio modo de sentirnos en el mundo como explica Silo. Y sobre eso sí podemos operar desde una dimensión estética.

¿Y cómo se nos presenta la realidad contemporánea? Podemos afirmar, en términos generales, que se percibe una situación de crisis en todos los aspectos de la vida humana tanto en lo personal como en lo social. También podemos reconocer en este paisaje un manto de incertidumbre que pocos se atreverían a discutir. Ortega explica que cada época tiene su “altura”. Por ejemplo, la Edad Media tenía una altura determinada por su sistema de producción y su organización social, así como por el conjunto de creencias, de valores, o de su visión del mundo… que era, relativamente acorde con lo que sería sus posibilidades vitales, es decir, las opciones de vida que las personas podían tomar, o aquéllo que la sociedad podía hacer efectivo y lo que no. Una peste, un aojamiento o una mala cosecha afectaba a nobles y a siervos de una manera relativamente similar.

Cuando Ortega observa que no estamos a la altura de los tiempos viene a decir que se ha producido un desajuste entre lo que la gente necesita para vivir y las posibilidades que tiene para obtenerlo. Así, en la actualidad, la capacidad organizativa, productiva y técnica de nuestra sociedad está en condiciones de solventar, en corto tiempo, las necesidades de todos los habitantes del planeta en lo que hace a alimentación, a vivienda, a salud, a educación, al acceso a la cultura y a la calidad de vida y, sin embargo, un desfasado, cutre y nefasto ideologema capitalista niega esa posibilidad porque no le interesa al 0,1% de la población mundial. Tamaña injusticia no se había visto nunca en la historia. El arquetipo de ser humano que produce tal desfase es el hombre-masa, que Ortega encarnaba en el “especialista” al que hoy podríamos llamar tertuliano o cuñao.

Afirmamos, entonces, que el desajuste entre el mundo que tenemos y el que podríamos tener es análogo y simultáneo al desfase interno o personal, que nos imposibilita ser quienes podríamos ser. Así, desde una perspectiva existencial, nuestra propia vida está muy fragmentada, muy desorganizada interiormente, y esa excesiva desestructuración interna dificulta organizar la experiencia sensible relacionando los distintos elementos de nuestra interioridad para generar un conocimiento que pueda traducirse en una acción coherente.

En esta pleamar del nihilismo, anunciada por Nietzsche, vagamos sin mucho concierto con la mirada distraída de la que nos hablaba Benjamin, apegada a la miríada de estímulos que nos ofrece la sociedad del espectáculo que describió Debord y que nos mantiene alienados con sus múltiples fetiches disuasorios. En este punto, la cuestión es ¿cómo modificar esa actitud mecanicista?, ¿cómo producir un cambio de mirada que nos ayude a elevar el espíritu? Claramonte nos habla de la eulabeia como el término en que los griegos pensaban la “religiosidad” en un sentido que hoy definiríamos como “espiritual” en tanto especial modo de sentir y percibir la realidad. Este proceder cuidadoso es definido por Kerenyi como “un refinado talento para escuchar y el ejercicio continuado de ese talento”. Es una disposición atencional en la que se atiende al objeto sin olvidarnos de nosotros mismos haciendo efectivo un estado de conciencia lúcido que es la condición misma del modo de relación que puede contraponerse a la tendencia mecánica, distraída, desatenta.

La posibilidad del modo de estar que estamos proponiendo sobre la base de una mirada atenta que, en algún sentido “sacraliza” su objeto sin perderse en él, se corresponde con una poética cotidiana que no será una superficial estética de lo cotidiano (que no está mal en sí misma pero queda empobrecida si no hay “algo más”) sino que se conectará necesariamente con una estética de la ética. Esta poética cotidiana tendrá como óptimo modal, como máximo grado de cumplimiento, el imperativo categórico kantiano expresado en muchas culturas desde hace milenios bajo la forma de la “Regla de Oro”, que nos invita a tratar a los demás del modo en que queremos ser tratados y nos confirmará, así, su dimensión axiológica universal.

El actual contexto de desacoplamiento y crisis social pone en valor un tipo de creatividad que ordene nuestros recursos repertoriales, organice nuestras aptitudes disposicionales y humanice nuestro paisaje efectivo, no de una forma secuencial (primero ordeno, segundo organizo…) sino como un todo articulado, como una sensibilidad que nos constituye, como un nuevo modo de relación.

Bibliografía:

Claramonte, J. La república de los fines. Cendeac, 2010

                       Estética modal 2. Ed Tecnos, Madrid, 2021

Ortega y Gasset, J. El tema de nuestro tiempo. Ed Espasa Calpe, Madrid, 1995

                                La rebelión de las masas. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1997

Silo. Humanizar la tierra. Ed León Alado, Madrid, 2015

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

La emergencia del logos y el surgimiento de una forma de pensar, sentir y actuar característica de la nueva imagen del ser humano y del mundo que comienza a gestarse. Descripción de la tipología humana que se irá desarrollando en el mundo occidental y de un paradigma ético fundamentado en la virtud, en la areté o la coherencia de principios.
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El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

Análisis del Poema de Parménides como formulación del "prejuicio del pensamiento estático" o sustantivado que dará lugar a un tipo de mirada dualista que dificulta introducir la noción de proceso iniciando un proceso de polarización entre lo interno o subjetivo y lo externo u objetivo.
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El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

Las grandes filosofías del helenismo formalizan las actitudes básicas ante la vida que se tomarán en momentos de decadencia. Estamos intentando rastrear las motivaciones y sensibilidades relativas a cada etapa de un ciclo histórico completo encajándolas en una interpretación que explique su dinámica interna. De este modo destacaremos brevemente las actitudes ante la vida que representan cada una de ellas sin pretender categoría doctrinal que las constituye.
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El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV)

Síntesis de la dinámica interna de los procesos históricos y definición del Renacimiento histórico en una tesis de contigüidad entre la Edad Media y la Modernidad que, por un lado conecta con el paradigma del pensamiento griego y, por el otro, pone las condiciciones para el surgimiento de un nuevo paradigma de ruptura con aquella coherencia de principios helena.
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El Renacimiento histórico: La nueva imagen del hombre y del mundo (V)

Configuración de una nueva imagen del ser humano y del mundo bajo el prisma del nuevo paradigma cognitivo y axiológico. Crítica al pensamiento estático y su mirada dualista. El juego de acoplamiento y desacoplamiento como dialéctica tensional tendente a un equilibrio generativo de autonomía que relaciona lo subjetivo o concreto (individualidad) con lo objetivo o social (universalidad).
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Nicolás Maquiavelo: La normalización de la inmoralidad (VI)

El "desplazamiento del yo" y la culminación del proceso de ruptura del paradigma de principios frente a un paradigma de la libertad propiamente occidental que asume la "amoralidad" con carácter positivo. Reflexión sobre las "categorias operaciones" que conectan los distintos estratos de la realidad pecibida. El doble juego de la ápate como desilusión desacerbada que nos desconecta de lo real.
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La dimensión espiritual (VII)

Descripción de lo real como plurimorfo y multidireccional y desarrollo de los "modos de relación" como dinámica del juego de relativo acoplamiento y desacoplamiento de las cosas. Decadencia de la "autonomía ilustrada" e intento histórico de contrarrestar el pensamiento estático encarnado en el positivismo y el capitalismo industrial. El nacimiento de una nueva dimensión espiritual y su expresión transdisciplinaria en el Vorkus de la Bauhaus.
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La vía introspectiva (VIII)

La dimensión espiritual abre la puerta a una vía de introspección que tiende a la negación ontológica de la realidad externa y su sustitución por elementos propios del mundo interno o psicológico. Ejemplificación en la consderación espiritual del arte por Kandinsky. La catarsis como generadora de un tono epocal que induce a actitudes introspectivas cada vez más polarizadoras.
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¿Un nuevo Renacimiento? (IX)

Discusión con el capitalismo cultural como máximo exponente ideológico del pensamiento estático. Introducción a la "autonomía modal" y a la noción de psiquismo como modo de relación que refuta la herencia dualista de la escisión entre mente y cuerpo. Se concluye caracterizando el momento actual con los rasgos característicos de un nuevo renacimiento con sus rupturas y sus emergencias definidas. Se introduce la tesis del colapso de la mirada estática y la asunción de un pensamiento relacional que se plasmará en el mundo como una poética cotidiana.
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España: la amnistía que no se entiende

Acaba de ser reelegido presidente el socialista Pedro Sánchez, apoyado por los suyos y siete formaciones políticas más. Ha sido un acuerdo de investidura complejo, resultado de pactos con grupos muy dispares, con los cuales ha negociado desde ministerios hasta políticas sociales, pasando por el traspaso de competencias a ciertas autonomías, el perdón de parte de su deuda, o una amnistía para todos los afectados por el “Procés” en Cataluña.

Por

 

 

Esta medida, la de la amnistía, es la que más polémica ha producido. La derecha y derecha extrema la han aprovechado para comenzar su siempre oposición destructiva a todo gobierno progresista, con el argumento de que tal amnistía es ilegal, que no cabe en la Constitución española, que tal decisión convierte a Sánchez en un presidente ilegítimo cuando no ilegal… y dado que dentro del Congreso de los Diputados no han ganado la batalla, han decidido tomar las calles caldeándolas con insultos y odio. ¿Cómo seguirá todo ello? Lo desconocemos, pero tal vez no puedan detener las consecuencias de tales algaradas.

Ahora bien, la amnistía que beneficiará a todos los encausados en el procés y la condonación de millones de deuda a Cataluña no han sentado bien a mucha población española, incluidos numerosos votantes socialistas.

La amnistía, desde nuestro punto de vista, era imprescindible si se quería avanzar en resolver políticamente las diferencias entre el Estado español y el independentismo catalán. Por cierto, no es la primera amnistía que se concede en España en las últimas décadas: se cerró de un carpetazo la dictadura de Franco con una amnistía; se amnistió a presos de Terra Lluire con Aznar, se ha amnistiado a evasores fiscales con Rajoy más tarde…

Entonces, ¿Por qué ha caído tan mal esta amnistía? Sin duda no ha sido bien explicada. Han hecho mejor pedagogía de ella, por ejemplo, el expresidente socialista Rodríguez Zapatero o Aitor Esteban del Partido Nacionalista Vasco (conservador) que los mismos firmantes, quizás porque el propio Pedro Sánchez estuviera en contra de ella hasta hace muy poco, suponemos que por puro cálculo electoral.

Pero la razón principal no creemos que haya sido ésta. Nos parece más bien que hay que buscarla en el trasfondo psicosocial y ahí nos encontramos con la venganza como modo de resarcir posibles errores, con la culpa y la venganza. En estos días, hemos podido escuchar repetidamente frases como ésta: “encima de los delitos cometidos, se van de ‘rositas’”.

En este modo de relación se basa nuestra cultura y, como no puede ser de otro modo, nuestro sistema jurídico. La venganza vertebra la legislación vigente, de tal manera que “quien la hace, la paga”. Si alguien comete un delito, la ley le castiga. Se trata de un sistema que no es regenerativo sino punitivo.

Todo ello se corresponde -como apuntábamos- con un modo de pensar y sentir que se sustenta sobre la venganza. Y este caldo de cultivo ha sido alimentado en las últimas semanas desde las redes sociales y ciertos medios de comunicación, por periodistas, jueces que no cumplen la Constitución, partidos de derecha y fascistas que siempre protestan cuando pierden… además de sectores varios con intereses no declarados. Pero, a sabiendas de que ninguna de las declaraciones que han vociferado se sostenían, las han repetido alimentando resentimiento y ayudando a polarizar al pueblo español.

Hemos de aceptar que estamos lejos de procesos de reconciliación profunda, imprescindibles para un futuro noviolento al que creo que la mayoría de las personas aspiramos, pero esta amnistía ayuda en tal dirección y el gobierno que está conformándose siempre va a ser mejor que quienes mienten y destilan odio en cada palabra que sale de su boca.




No es una guerra contra el terrorismo

Los sistemas de poder se preocupan mucho por elaborar narrativas que faciliten la opresión a los conjuntos humanos. Las técnicas de manipulación mediática funcionan sobre la base de un relato, construido por la facción poderosa, que se asume como verdad objetiva e incuestionable para la opinión pública. En general, estos discursos tienden al uso de eufemismos, falsedades y tergiversaciones con la intención de provocar miedo o enojo en la gente e inducirles comportamientos irreflexivos contrarios a su propio interés o que deshumanicen al supuesto “culpable” de todas las amenazas que señalan.

Si observamos la dinámica de la relación entre Israel y Palestina desde el siglo XIX podemos comprobar fácilmente que lo que realmente está ocurriendo en la llamada “guerra entre Israel y Hamás” es la culminación de un proceso de ocupación y genocidio por parte del estado israelí sobre el pueblo palestino.

Si nuestro talante fuera conspiranoide podríamos comenzar albergando sospechas acerca de la facilidad con que los atacantes de Hamás burlaron las defensas israelíes y de cómo una acción de tamaña envergadura pudo pasar desapercibida para los servicios secretos de ese país. Podríamos suscitar la idea de la clásica estrategia de “auto-ataque”, es decir, de cuando un país promueve o no evita un acto terrorista para utilizar esa agresión como excusa para llevar adelante sus verdaderos propósitos en nombre del “derecho de defensa” y cosas por el estilo.

Nosotros somos de la opinión de que ese punto de vista es simplista y atribuye demasiada inteligencia a los responsables de los acontecimientos. Todo lo contrario. Seguramente los hechos son bastante más complicados. El objetivo de Israel, desde su origen, ha sido la supresión del territorio palestino y, en la medida de lo posible, la aniquilación y la expulsión de toda su población. Además ha contado, desde el principio, con el apoyo de Estados Unidos y el beneplácito de la comunidad internacional. Para el pueblo palestino nunca ha existido la legislación de la Corte Penal Internacional ni las resoluciones de la ONU por mucho que hayan intentado denunciar las tropelías que el estado de Israel ha llevado a cabo sobre su población civil.

Entonces, es fácil pensar que, más bien, el propio entramado del conflicto, que cada vez se va haciendo más complejo y en el que el aumento de tensión es acuciante, siempre va ofrecer “oportunidades”, o va a generar momentos idóneos para avanzar en esa dirección. Excusas que a Israel le sirven para dar un giro de tuerca y, de paso, paliar sus propias tensiones internas.

De esta manera, Israel pudo haberse sorprendido por la brutalidad del ataque de Hamás que escapaba a su imaginario colectivo y que, dicho sea de paso, dejó en evidencia a “sus sistemas de seguridad” pero, a la vez, encontró una oportunidad para elaborar una narrativa muy cruda, muy visceral, que le permitió pasar a la ofensiva (es decir, avanzar en su proceso de ocupación) alegando el derecho a defenderse y la consabida guerra contra el terrorismo. Un relato que facilita la complicidad de la comunidad internacional en los crímenes que están sucediendo en Gaza.

Vamos a analizarlo de forma sucinta. El sionismo es un movimiento político que surgió a finales del siglo XIX con el objetivo de crear un estado para los judíos. Inicialmente, la ubicación de dicho estado se situaba en algún país latinoamericano, o africano e incluso en Chipre pero, finalmente, se optó por asumir el mito bíblico de la “tierra prometida” para escoger Palestina añadiendo, de este modo, un cariz religioso al nacionalismo político.

Hay que considerar que esto se producía ya en el contexto de la Primera Guerra Mundial en el que los ingleses, tras traicionar las promesas de independencia a cambio de apoyo del pueblo árabe, cedieron parte de su colonia palestina al movimiento sionista como “hogar nacional judío en Palestina” en el Acuerdo de Balfour de 1917. Aquí vemos otro ejemplo de cómo opera la construcción de una narrativa. Evidentemente, los árabes se enfadaron bastante con los ingleses y, particularmente, con la permisividad hacia los integristas sionistas y el agresivo avance colonial sobre sus tierras que iniciaron.

Tras varios levantamientos árabes, los ingleses decidieron deshacerse del problema y trasladarlo a las Naciones Unidas que, en 1947 votaron la partición de Palestina en dos estados otorgando el 55% del territorio a Israel. Esta solución no gustó a nadie. A los musulmanes y a los cristianos porque eran la mayoría de la población frente a los judíos que sólo ocupaban el 6% de las tierras, y a los judíos porque querían todavía más. De esta suerte, en 1948 (con el apoyo incondicional de Estados Unidos) decidieron crear unilateralmente el estado de Israel en un hecho conocido en el mundo árabe como al-Nakba (catástrofe) que supuso la expulsión de unos palestinos de sus casas y la expropiación de sus tierras y de su patrimonio.

La ocupación de tierras por parte del estado de Israel ha continuado desde entonces atentando cada vez con mayor virulencia a los derechos humanos de la población ante la inacción de la comunidad internacional que reiteradamente incumple las resoluciones de la ONU siempre vetadas por USA.

Volvamos al problema de la narrativa. Es evidente que la mayor parte de la población judía no estaría de acuerdo con esta breve cronología de acontecimientos que hemos realizado. Y, en buena medida, alegando su antisionismo y su repulsa a la violencia. Hace poco, la cantante israelí Noa declaraba que ella, como pacifista, sentía mucho dolor por el sufrimiento del pueblo palestino y equiparaba las muertes de árabes y judíos a la vez que alentaba la necesidad de parar la guerra inmediatamente. Pero ante la pregunta de si Israel estaba cometiendo genocidio sobre Palestina, la respuesta era una negativa y la reiterada cuestión del derecho a la defensa.

El propio secretario de la ONU se puso en un aprieto al mencionar que Hamás no había surgido de la nada. Es claro que los grupos armados árabes son una respuesta violenta a una violencia mayor pero no es tan evidente que a esa violencia mayor le conviene sobremanera su existencia pues permite introducir en la gente la premisa del “derecho a la defensa” ante tales agresiones y se sabe que la mejor defensa siempre es un buen ataque. De este modo, los medios de comunicación, las instituciones políticas y los grupos de poder siempre van a vetar y a boicotear toda iniciativa no violenta que promueva una resolución del conflicto porque va en contra de sus intereses y de sus intenciones.

De lo que no cabe duda es de que la violencia no es la solución, en ningún caso, ni para los palestinos ni para los israelíes. La única salida es el camino de la no violencia que comienza por un proceso de reconciliación que incluye el reconocimiento de los dos estados, la devolución de tierras al pueblo palestino y el resarcimiento, al menos material, del daño causado. El abandono de la violencia, por ambas partes, y el cese de la dialéctica de la venganza en pos de un diálogo de la reconciliación son quimeras que, lamentablemente, se encuentran en un horizonte muy lejano y que ni siquiera dependen, exclusivamente, de los actores del conflicto.

Hay una narrativa sobre la que se debe reflexionar para poder entablar un diálogo porque, de otro modo, es imposible ponerse de acuerdo, al menos en torno a lo que queremos hablar. Otro punto de confusión creado por el argumentario sionista es el de su relación con el semitismo. Se ha asumido la idea de que criticar la política sionista del estado de Israel es ser antisemita. Aquí se juega con una especie de sentimiento de culpa histórico de la humanidad hacia el pueblo judío que se infiere a cualquiera que se posicione en contra de ellos.

La cuestión es que la mayor parte de la población de origen semita no vive en el estado de Israel y no son sionistas. Particularmente, la comunidad judía en Estados Unidos es claramente antisionista y se manifiesta explícitamente en contra de los crímenes de Israel. También muchos ciudadanos israelíes son víctimas del sionismo en tanto viven en un estado militarizado, falto de libertades y en constante amenaza. Al final, es una minoría integrista y fanática la que impone sus perversas intenciones sobre una mayoría que lo único que desea es vivir en paz.

Y esto no sólo incumbe a los ciudadanos de origen hebreo. Es importante que la población en general y, en especial, los responsables políticos comprendan que criticar al movimiento sionista no es ser antisemita. Esa es una estrategia (narrativa) más que los violentos utilizan para atacar a cualquiera que les critique arrogándose el despecho producido a todo un pueblo que sufrió la Soah (catástrofe) del fanatismo nazi. Y por supuesto, es sumamente injusto perseguir o sojuzgar a toda la comunidad judía por las atrocidades que comete una minoría que no es representativa pero es poderosa. Y no solamente porque tiene el poder de la fuerza militar sino también el poder de la persuasión, en el sentido peyorativo del término, que “legitima” una lógica cruel e inhumana.

En este artículo hemos intentado apuntar la importancia de desarmar la narrativa violentista que clama a la venganza y comenzar a construir un discurso de la no violencia que apele al diálogo y la reconciliación. Somos conscientes de la magnitud de tal empresa pero también sabemos que ese imperativo tan grosso de parar la violencia (así, en general) comienza humildemente por uno mismo. Es parte de cada uno reconocer la propia violencia interna y la propia incoherencia vital. Y cuando cada vez más personas aspiremos a pensar, sentir y actuar de un modo no violento más cerca estaremos de vivir en un mundo en paz y sin violencia. De todos depende.




Sartre y Silo: Medio siglo y un intenso fervor humanista conectan dos conferencias magistrales

Un 29 de octubre de 1945, Jean Paul Sartre brindaría en la Salle des Centraux de París, la conferencia titulada «El Existencialismo es un humanismo«. Exactamente 50 años más tarde, Mario Rodríguez Cobos, más conocido por su seudónimo literario Silo, disertaba en las instalaciones del Sindicato de Luz y Fuerza en Buenos Aires sobre “El tema de Dios”.

Por Javier Tolcachier

 

Más allá de la coincidencia (¿?) en las fechas, ¿existe alguna conexión entre ambos eventos? Y aun más importante, ¿qué conecta a la obra de ambos pensadores?

En su alocución, considerada el manifiesto fundacional de la corriente existencialista, Sartre señala que “la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.”

Algo más adelante, puntualiza que el concepto de esencia continúa siendo sostenido en diversas concepciones filosóficas a través de la afirmación de una “naturaleza humana”, asociada a su creación bajo un formato determinado por Dios. Luego de lo cual declara que “si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.”

Silo, quien aclara al comienzo de su discurso que su exposición será sobre “el tema de Dios” y no sobre “Dios”,  también alude al contexto surgido luego de la sentencia nietzscheana de la “muerte de Dios” comentando que aquel filósofo hace “alusión a un proceso cultural, al desplazamiento de una creencia, dejando de lado la determinación exacta de la existencia o inexistencia en sí de Dios.”

Proceso en el que, explica Silo, “si a la muerte de Dios no ocurría una sustitución que fundamentara al mundo y al quehacer humano, o bien, si se impusiera forzadamente un sistema racional en el que escapaba lo fundamental (la vida), el caos y el derrumbe de los valores habría de sobrevenir arrastrando tras de sí a toda la civilización, a lo que Nietzsche llamó “la pleamar del Nihilismo.”

Lo que sin duda ocurrió con la destrucción generalizada en el transcurso de las dos guerras mundiales, la involución hacia totalitarismos represivos y finalmente, las dos detonaciones nucleares sobre Hiroshima y Nagasaki, ésta última ocurrida dos meses y veinte días antes de la conferencia parisina de Sartre.

Lo que Silo comenta con las palabras: “Los regímenes políticos sin alma que se imponen en aquellas épocas y que, en su momento, dan la ilusión de monolitismo y completitud, bien pueden entenderse como retrasos fácticos de romanticismos delirantes, como titanismos de la transformación del mundo a cualquier precio. Ellos inauguran la etapa de la barbarie tecnificada, de la supresión de millones de seres humanos, del terror atómico, de las bombas biológicas, de la contaminación y destrucción en gran escala. ¡Ésta es la pleamar del nihilismo que anunciaba la destrucción de todos los valores y la muerte de Dios de Zaratustra!”

En la continuidad de su intervención, en lo que puede considerarse un eco de la célebre “Oración de la Dignidad del Hombre” del humanista del Renacimiento Pico della Mirándola, el existencialista francés destacará como primer principio del existencialismo  que “El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”m.

Principio con el cual coincidirá Silo desde el humanismo universalista en su opúsculo Acerca de lo Humano, al señalar  que “en el ser humano no existe ‘naturaleza’ humana, a menos que esta ‘naturaleza’ sea considerada como una capacidad diferente a la animal, de moverse entre tiempos fuera del horizonte de percepción. Dicho de otro modo: si hay algo «natural» en el ser humano, no lo es en el sentido mineral, vegetal o animal, sino en el sentido de que lo natural en él es el cambio, la historia, la transformación.”

Responsabilidad y angustia

Subrayando la libertad y la responsabilidad que se desprende de la libre elección humana, Sartre cita a Dostoievsky, quien había escrito:”“Si Dios no existiera, todo estaría permitido.” Y agrega con la cuota de angustia que comparte con el danés Kierkegaard y el desamparo tan caro a Heidegger: “Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad.”

Diciendo a continuación: “Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.”

¿En qué cree ya el ser humano? ¿Acaso en nuevas alternativas de vida? ¿O se deja llevar en una corriente que le parece irresistible y que no depende para nada de su intención?” se preguntará Silo cinco décadas más tarde, en el marco de lo que describe como un tiempo en el que se ha instalado “el predominio de la técnica sobre la ciencia, la visión analítica del mundo, la dictadura del dinero abstracto sobre las realidades productivas. Un magma en el que “se reavivan las diferencias étnicas y culturales que se suponía habían sido superadas por el proceso histórico y los sistemas son rechazados por el de-constructivismo, el postmodernismo y las corrientes estructuralistas.

Una época en la que “como al final de toda civilización y al comienzo de otra, habrá que atender a un posible colapso económico, a una posible desestructuración administrativa, a un posible reemplazo de los estados por paraestados y por bandas, a la injusticia reinante, al desaliento, al empequeñecimiento humano, a la disolución de los vínculos, a la soledad, a la violencia en crecimiento y al irracionalismo emergente, en un medio cada vez más acelerado y cada vez más global.”

“Por sobre todo”, interpela Silo a su audiencia “habrá que considerar qué nueva imagen del mundo habrá de proponerse. ¿Qué tipo de sociedad, qué tipo de economía, qué valores, qué tipo de relaciones interpersonales, qué tipo de diálogo entre cada ser humano y su prójimo, entre cada ser humano y su alma?”

Lo cual sin duda preocupaba también a Sartre, quien había vivido los horrores de la segunda guerra en primera persona y actuaría sucesivamente con una actitud militante de la filosofía, solidarizándose con los más importantes acontecimientos de su época, como el proceso de descolonización, el Mayo francés y la revolución china y cubana. “En primer lugar, debo comprometerme”, dice Sartre, “luego, actuar según la vieja fórmula: no es necesario tener esperanzas para obrar.” Actitud que adopta independiente de lo que suceda finalmente, acto que toma como un fin en sí mismo, como derivación necesaria de la posibilidad y la responsabilidad de elegir. “Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada.”, afirmará.

Responsabilidad que Silo en su intervención, con inusitada vigencia actual, también reclama de las confesiones que se asumen como representantes de una supuesta voluntad divina: “Si es que Dios no ha muerto, entonces las religiones tiene responsabilidades que cumplir para con la humanidad. Hoy tienen el deber de crear una nueva atmósfera psicosocial, de dirigirse a sus fieles en actitud docente y erradicar todo resto de fanatismo y fundamentalismo. No pueden quedar indiferentes frente al hambre, la ignorancia, la mala fe y la violencia. Deben contribuir fuertemente a la tolerancia y propender al diálogo con otras confesiones y con todo aquel que se sienta responsable por el destino de la humanidad. Deben abrirse, y ruego que no se tome esto como una irreverencia, a las manifestaciones de Dios en las diferentes culturas. Estamos esperando de ellas esta contribución a la causa común en un momento por demás difícil.”

Humanismo, libertad y dios

A las críticas sobre un supuesto aislamiento del hombre en su propia subjetividad, Sartre responderá diciendo: “… al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin.”

Principio de intersubjetividad que Silo compartirá cuando explica en la obra ya citada “Y bien, ¿qué define a lo humano en cuanto tal? Lo define la reflexión de lo histórico-social como memoria personal. Todo animal es siempre el primer animal, pero cada ser humano es su medio histórico y social y es, además, la reflexión y el aporte a la transformación o inercia de ese medio.”

El intrínseco enlace de lo personal a lo interpersonal  queda subrayado en numerosos pasajes de la obra de Silo, de la que citamos apenas dos breves frases de sus Cartas a mis amigos: “La intención que advierto en mí aparece como un elemento interpretativo fundamental del comportamiento de los otros y así como constituyo al mundo social por comprensión de intenciones, soy constituido por él.”

Y algo más adelante en el mismo texto: “Mi conciencia se ha configurado intersubjetivamente ya que usa códigos de razonamiento, modelos emotivos, esquemas de acción que registro como “míos” pero que también reconozco en otros.”

Lo que a su vez Sartre refuerza cuando justifica el carácter humanista del existencialismo que propone, diciendo: “No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista.”

Ambos, Silo y Sartre finalizarán sus respectivas conferencias, distanciadas medio siglo pero íntimamente conectadas en su compromiso con los destinos humanos y sus posibilidades de liberación, volviendo al tema de la relación del hombre con la divinidad, aspecto que ambos consideran no seguro, y de algún modo, secundario.

Desde su ateísmo existencialista, Sartre dirá: “El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios.”

Mientras que Silo, desde una profunda espiritualidad enraizada en los seres humanos, concluirá: “Si Dios ha muerto en el corazón de las religiones podemos estar seguros que ha de revivir en una nueva morada como nos enseña la historia de los orígenes de toda civilización, y esa nueva morada estará en el corazón del ser humano muy lejos de toda institución y de todo poder.”




¿Un nuevo Renacimiento? (IX)

En artículos anteriores hemos tratado de elaborar el recorrido histórico del pensamiento occidental desde el punto de vista de su dinámica interna. Establecimos un punto de partida en la Edad arcaica griega donde se formalizó lo que denominamos el “prejuicio del pensamiento estático”. Esta forma mental dio lugar a un tipo de mirada dualista que, según se iba haciendo más compleja, aumentaba la tensión polarizada entre lo personal (lo subjetivo o el mundo interno) y lo social (lo objetivo o el mundo externo).

 

Así, hoy vuela hacia las estrellas el héroe de esta edad. Vuela a través de regiones antes ignoradas.
Vuela hacia afuera de su mundo y, sin saberlo, va impulsado hacia el interno y luminoso centro.
Silo.

La razón de fondo de este paulatino desacoplamiento entre lo interno y lo externo, dijimos, era la dificultad para aprehender procesos de cambio característica esa mirada estática constreñida por una “forma” que la obliga a buscar estructuras fijas (esencias) en la configuración de lo real. Dicho de otro modo, nuestra mirada o nuestra interpretación del mundo resulta ser una mirada externa o de superficie. Esto significa que cuando nos miramos a nosotros mismos, por ejemplo, nos vemos como cosas que miran otras cosas. Este efecto “cosificador” permite justificar la deriva de una sociedad mercantilista y violenta, cada vez más deshumanizada, en la que los seres humanos restan desposeídos de dignidad alguna.

En ese sentido, vimos la importancia de contrarrestar al pensamiento estático con un pensamiento relacional que estableciera conectivas en una dimensión de transversalidad que pudiera sintetizarse en la noción humanista de transformación social en función y en simultaneidad al cambio personal (Silo, 2011). Esta idea, aparentemente sencilla, choca de pleno con el prejuicio del pensamiento estático que la convierte en una imposibilidad. Por esta razón, se hace imperante el surgimiento de un nueva imagen del ser humano y de una sensibilidad que ponga en marcha un sistema de valores que humanicen el mundo. Esto dependerá del contexto histórico (que hemos visto que casi siempre pone las condiciones) y de la propia intencionalidad del ser humano que se abre camino en la historia.

En todo caso, ahora mismo, estamos en discusión con el capitalismo cultural, para nosotros, el máximo exponente ideológico del pensamiento estático. La mirada capitalista es la de más corto alcance pues se encuentra encerrada en su burdo beneficio económico. Su propósito es la rentabilización de absolutamente todo, y no reparará en ejecutar las metodologías maquiavélicas más oportunas sin importarle nada ni nadie. He aquí el gran reto: contrarrestar la sutil tergiversación capitalista capaz de absorber toda propuesta contestataria para manipularla en función de su rédito.

El concepto de autonomía modal (o relacional)

Claramonte, propone un acercamiento modal al concepto de “autonomía” a partir de los complejos relacionales que son los modos de relación. La autonomía modal es situada, generativa y policontextual. Esto quiere decir que la experiencia autónoma resulta de una confluencia de nuestra cognición, nuestra emoción y nuestra expresión que establece relaciones productivas, generadoras de nuevos repertorios, de nuevas experiencias que se realizan en un mundo de multiplicidad de contextos, de sentidos y de relaciones que se interfieren, “se combaten y se refuerzan mutuamente”.

Se trata de revertir la descrita escisión entre lo cognitivo y lo axiológico (sin regresar al paradigma griego) mediante la cooperación de las categorías que nos esclarecen sobre lo verdaderamente necesario y la dirección de los valores que son, en palabras de Stefan Morawski, “decantaciones de nuestra experiencia” que nos ayudan a orientarnos y organizarnos. En otras palabras, mientras la “cabeza” establece un orden de necesidades, el “corazón” las ratifica e indica el camino abriendo posibilidades que la “cabeza” evalúa en lo que podríamos llamar un tipo de acción reflexiva que auto-forma su propia dinámica. Esa generatividad situada, que nace de la acción coherente (que cohesiona categorías y valores), es condición sine qua non de la autonomía modal porque asegura la conexión entre los modos, es decir las maneras de pensar, de sentir y de percibir las cosas; y las relaciones, o sea los nexos con otros modos, el contexto en el que los articulamos o las consecuencias de nuestras acciones, entre otros muchos aspectos.

… la generatividad característica de la autonomía modal no puede ser sino parte de la naturaleza y la inteligencia sensible constitutiva de los sujetos. No se trata de una generatividad misteriosa, de un patrimonio exclusivo del alma genial, sino de una característica de la constitución material y formal de los sujetos, de su agencialidad más bien, es decir de los modos de relación en que estos existen y se determinan. Esta materialidad y esta forma puede ser contemplada en su perfección sólo si se considera dinámicamente, es decir como parte de un proceso abierto de cumplimiento, de logro de sí misma en tanto experiencia, como hemos visto sostener a Dewey. (Claramonte, 2010)

Aquí es donde la mirada relacional equilibra la relación del hombre con la realidad posibilitando la apertura hacia nuevos puntos de vista que la modifican y amplían. Esto es: la mirada sirve a un modo de autorrealización del sujeto frente al mundo. Y esto se realiza como una disposición, una actitud frente a la vida. Una actitud que no puede ser pasiva ni unidireccional, como hemos visto, sino que tiene un camino de ida y vuelta, humano-mundo-humano, o mejor dicho, es un camino de ida y vuelta.

El psiquismo como modo de relación

El pensamiento modal enfoca el problema de la singularidad humana desde una nueva perspectiva. Los científicos chilenos Maturana y Valera formulan, a partir de sus investigaciones en el campo de la biología y el desarrollo adaptativo de los seres vivos, el concepto de autopoiesis. Se trata de un principio de “auto-producción” que funciona como sistema de interacción entre los seres vivos y su medio. Esta idea se presenta como paradigma que va más allá de los supuestos mecanicistas y los principios teleológicos al proponer un modelo relacional en el que el ser vivo se modifica internamente en función del medio en que vive. No de cualquier manera sino de forma específica a cada sistema. Por supuesto, no todos logran adaptarse, más bien todo lo contrario. Claramonte los cita:

la vida no tiene sentido fuera de sí misma… el sentido de la vida de una mosca es vivir como una mosca, mosquear, ser mosca y el sentido de la vida de un ser humano es el vivir humano al ser humano en el humanizar. Y todo esto en el entendido de que el ser vivo es sólo el resultado de una dinámica no propositiva… en la que el sentido de mi vida es mi tarea y mi sola responsabilidad

Al concepto de autopoiesis, como principio activo de lo vivo, contrapone Claramonte el de simpoiesis desarrollado por la investigadora canadiense Beth Dempster. Los sistemas simpoiéticos son el “resultado dinámico de la cooperación y la simbiosis, sistemas complejos y autoorganizados pero carentes de límites tan claramente definidos como los de cualquier ente autopoiético” Por supuesto, Dempster reconoce que no existen dinámicas autopoiéticas por un lado y dinámicas simpoiéticas por el otro sino que más bien se trata de dos lógicas distintas que forman parte, en distintas proporciones y medidas, del proceso de cualquier sistema.

Claramonte deriva de los sistemas autopoiéticos los modos repertoriales y los modos disposicionales que se hibridan con los sistemas simpoiéticos en los modos de lo efectivo y lo inefectivo. De esta forma, la articulación de un repertorio con unas disposiciones (autopoiesis) situadas conflictivamente en un paisaje (simpoiesis) dan lugar a un modo de relación (un curso de acción) cuya dinámica hemos seguido a lo largo de esta serie de artículos.

El paradigma relacional aplicado a la mirada respecto al ser humano reformula el difícil problema de la relación entre la mente y el cuerpo, y la cuestión de la consciencia, en el entendido de que no se trata de elementos que se oponen o se derivan de alguna especial esencia que nos separa de otras especies. Por el contrario, si pensamos lo humano como modo de relación hemos de concluir que tanto el cuerpo, como la psique y la consciencia forman parte de un sistema inserto en un medio homogéneo estratificado del que han ido emergiendo en una dinámica evolutiva gracias a los principios autopoiéticos y simpoiéticos mencionados.

Este punto de vista refuta la herencia dualista arrastrada desde el sustrato cognitivo griego: No deberíamos hablar de psique, mente o alma como concepto estático separado del cuerpo… pero también el reduccionismo fisicalista del positivismo científico todavía más determinista y cerrado. La psique humana interpretada dinámicamente deviene en psiquismo definible en términos de sistema de relación entre el ser vivo y el medio. De este modo, el psiquismo surge como función autopoiética de la vida en el mismo umbral del estrato orgánico.

Cualquier forma de vida se caracteriza por estar irremediablemente en relación con el medio en que vive. Podríamos decir que todo ser vivo se encuentra en una cierta tensión con su entorno que trata de compensar adaptándose crecientemente, es decir, intentando equilibrar la balanza a su favor mediante recursos repertoriales, disposicionales y ambientales disponibles. En la medida que lo logra, asienta características y funciones vitales que lo hacen más complejo-efectivo, en la medida que no lo logra, se extingue y, en la medida que se estanca, permanece inmutable por millones de años.

La puerta de entrada/salida entre el ser vivo y su medio son los sentidos, empezando por el tacto. En un primer momento, seguramente, sólo cumplió la función de detectar tenues condiciones de luz, temperatura, oxígeno… más o menos favorables y luego se fue haciendo más complejo especializándose en percibir imágenes, escuchar sonidos, captar olores, diferenciar sabores… Este proceso evolutivo se puede corroborar en la embriología. En la fecundación, primero se produce el cigoto y luego la mórula al quinto día. De la mórula surge el blastocito que ya no está formado por células totipotenciales sino por células pluripotenciales que se orientan a la producción de los órganos y se divide en tres tipos: el ectodermo, el mesodermo y el endodermo. Pues bien, del ectodermo se producen el cerebro la piel y los sentidos. Javier San Martin no puede describirlo mejor:

Esto significa que la piel es algo así como una extensión del cerebro, y es ella la que ofrece la presencia del mundo, por la piel estamos en un mundo. Los sentidos, vista, oído, olfato y gusto, no son sino piel convertida en sensible, en ciertos umbrales, a estímulos distintos de los táctiles, la vibración del aire (oído), la vibración electromagnética (luz) y ciertas sustancias químicas de cuerpos volátiles o solubles, pero que siempre actúan de complementos de la presencia masiva del mundo a través de la piel. La importancia, podríamos decirlo así, cerebral de la piel es lo que también da especial valor a la piel para el contacto con los otros. (San Martin, 2015)

La articulación de los sentidos y demás funciones vitales va dando lugar a la emergencia del estrato psíquico que se va especializando y diferenciando, particularmente, en los mamíferos que deben mostrar especial apego o querencia a las crías que amamantan, cuidan y protegen. Del mismo modo, podríamos decir que el estrato social-objetivado subyace en el estrato psíquico en el sentido de que ya encontramos rudimentos “culturales” (entre comillas, para no ofender) en muchas especies, particularmente, en los primates que tienen ciertos sistemas de organización social más o menos complejos y capacidades cognitivas de aprendizaje y uso de instrumentos.

Pero es en los homínidos donde el psiquismo, por usar palabras de Ortega, se “ensimisma”, es decir, se vuelve sobre sí, se extraña del mundo… La emergencia de la consciencia en el psiquismo tendrá consecuencias enormes para estas jóvenes especies que dispararán sus desarrollos evolutivos distinguiéndose en gran medida del resto de animales. Los homo sapiens nos quedamos solos hace apenas años a partir de los cuales emprendimos un desarrollo del estrato social-objetivado (lo cultural) cada vez más acelerado hasta el día de hoy.

Hay que entender que la consciencia es una simple función del psiquismo que permite discernir un sí mismo, una mirada interiorizada que se puede dirigir hacia el mundo externo de las cosas y/o hacia el mundo interno del pensamiento, el recuerdo o la imaginación. Se entiende que la consciencia no es una facultad exclusiva del humano sino que, como mecanismo del psiquismo, pertenece a todo ser vivo. La diferencia es que en nuestra especie presenta un desarrollo más complejo (merced a la ampliación del horizonte temporo-espacial, particularmente, desde el momento que empieza a reconocer su propia finitud vital). Esta función de reversibilidad del psiquismo da lugar a otro mecanismo imprescindible para la cohesión de la psique humana que es la ilusión del “yo” (Silo, 2006). El problema de la distinción entre consciencia, ego y sensaciones corpóreas se plantea arduo desde un pensamiento estático y siempre da lugar a consideraciones cosificadas de lo humano. Una mirada relacional se antoja interesante para la configuración de una nueva imagen del ser humano.

Evidentemente, todo esto admite y necesita mucho más desarrollo pero se advierte que una interpretación del psiquismo que parte del conocimiento del mundo a través de los sentidos cobra una relevancia inusitada porque, al final, el filósofo, el científico o el panadero perciben e interpretan el mundo desde una determinada sensibilidad que está inserta en un trasfondo cultural e histórico. Aprehender el propio modo de sentir, saber describir lo que percibo y siento en su precisa espacialidad corpórea y establecer las relaciones del caso es análogo a interpretar (o experienciar) lo artístico: requiere un trabajo atencional, aprender a afinar los sentidos, sumergirse en la obra (en la interioridad de cada uno) y volver al mundo enriquecidos por la experiencia estética (si se ha logrado).

Conclusión

Normalmente se suele proyectar el futuro desde la limitada perspectiva de la propia vida y eso, no invita, precisamente, al optimismo. Una mirada relacional tiende a observar procesos de más largo alcance que no sólo abren una puerta a la esperanza sino que, además, encuadran los propósitos vitales en una dirección más cohesionada con la vida. Desde ese punto de vista afirmamos que, efectivamente, la época actual se puede describir en términos de transición o de nuevo Renacimiento con sus correspondientes emergencias como hemos visto en tramos análogos de la historia.

Algunas características que definen tal tipología son:

a) Las actitudes de decadencia: Como en todo momento de crisis cunden por doquier las actitudes individualistas y salvacionistas. No hay propósito común más allá de la propia situación personal y, como mucho, la de los allegados. Filosofías como el epicureismo o el estoicismo se ponen de moda. La hipocresía, el cinismo y el escepticismo están perfectamente incorporadas al quehacer diario y forman parte del entramado educativo, de los medios de comunicación y de la narrativa ideológica. El optimismo ingenuo de los que todavía creen en el sistema va de la mano del pesimismo de los que perciben que nada tiene futuro.

b) El eclecticismo: Como no hay una estructura repertorial potente se tiende a fusionar elementos clásicos en la producción musical, artística, cultural… con el propósito de generar una originalidad que no siempre se encuentra. El individualismo se aviene muy bien con el capitalismo cultural dispuesto a vendernos sus productos personalizados para que cada uno sea “original y único”.

c) La fragmentación: El eclecticismo es consecuencia de una situación fuertemente disposicional en un contexto extremadamente contingente. El problema es la magnitud de la desestructuración a todos los niveles que hace muy complicado crear algo que tenga suficiente consistencia, profundidad y anchura como para calar en el medio más allá de la eventuales modas promovidas por el mercado. Todo esto tiene la consecuencia de aumentar la incoherencia personal y la contradicción social.

d) La espiritualidad: El tono epocal es introspectivo y tendente hacia la búsqueda espiritual aunque abunden las propuestas crepusculares de charlatanes, astrólogos, coachs, terapeutas y gurús que buscan sacar provecho… Hay una latente espiritualidad no religiosa que los que vivimos el 15M pudimos experimentar por unos días. Esta nueva espiritualidad conecta con la potencialidad del ser humano, con los valores del programa humanista, y se traduce en un estilo de vida que repudia la violencia, que ama la diversidad, que se conecta con la naturaleza, que aspira a mejorar como ser humano y a vivir en un mundo mejor.

e) Pensamiento global y acción local: Esta novedosa idea, inconcebible en cualquier otro período, es fruto del proceso de anidación de culturas que hemos estudiado que tuvo la nefasta consecuencia de acabar imponiendo una cultura única. Lo positivo es que hemos comprendido que el mundo es uno, finito, pequeño y totalmente interrelacionado de manera que lo que pasa en un punto del planeta afecta a miles de kilómetros de distancia. Esta idea de simultaneidad, de co-influencia, supone que cada vez más gente entienda que lo importante es hacer cosas en el medio local, auto-organizándose y reconectando el tejido social para transformar el mundo.

f) Aceleración creciente de acontecimientos: Otra tendencia que está llegando a un límite insostenible es la aceleración del tempo histórico. Algunos pensadores de la singularidad se apoyan en que la velocidad de los acontecimientos está tomando un cariz exponencial que nos lleva directos a un punto de inflexión en que la humanidad dará un salto evolutivo o desaparecerá (Nazaretian, 2021). Lo perceptible, a un nivel más cotidiano, es que muchos se están hartando de ese frenesí vital porque les genera angustia y se empieza a valorar la lentitud para disfrutar de las cosas con más pausa y atención.

g) La revolución tecnológica: Es el gran fenómeno cultural de la época. Los avances tecnológicos (la nueva tekné) se han desacoplado de la ciencia que los alimentó durante las últimas centurias y amenazan con cobrar autonomía respecto al ser humano que los creó. Si, por un lado, se trata de un instrumento fetichista vaciador de subjetividades afín al control de las masas, por el otro, es una potencial herramienta de transformación social si se pone al servicio del progreso social.

Sobre la base de estas apreciaciones concluimos que hemos entrado en un proceso de transición en el que se manifiesta la emergencia de una nueva sensibilidad, particularmente, a partir de mediados del siglo XX (Se podría considerar el fenómeno “mayo del 68” como el punto de inflexión entre el comienzo del fin de la decadencia y el principio de un proceso de transición a una nueva etapa). Desde nuestro punto de vista, esta sensibilidad es una traducción que nace de la necesidad de superar la enorme fragmentación que vivimos, sobre todo a nivel personal, y trata de expresarse bajo la aspiración a una cierta coherencia vital tanto de la propia vida como de la relación con los demás (Silo, 2013). Esta idea surge de una visión de conjunto del recorrido que hemos realizado. Si lo miramos desde un plano general, muy desde arriba, observamos un creciente desacoplamiento del que hemos tomado tres muestras más o menos representativas. Parménides es fundamental porque inaugura la división ontológica esencia/existencia e instaura la premisa de lo que hemos llamado pensamiento estático. Maquiavelo representa la separación definitiva de las dimensiones cognitivas y las dimensiones axiológicas y la positivización de la amoralidad. Y, Kandinsky nos sirvió de ejemplo de una propuesta interesante que no encuentra salida por la absoluta polarización entre el mundo interior (psíquico, espiritual…) y el mundo exterior (lo físico, corpóreo…).

Hemos visto que siempre hay movimientos que tratan de contrarrestar dicho desacoplamiento con más o menos fortuna como en el caso de los precursores renacentistas y los filósofos de la sospecha. Hemos mencionado a pensadores y activistas que, a pesar de sus diferencias, tienen en común el propósito de realizar conectivas como antinomias que tratan de superar el desencuentro de posturas encontradas. Es previsible suponer que ha llegado el momento del pensamiento relacional porque la mirada estática, incapaz de hacer relaciones, no da para más. Nuestra tesis es que la acción coherente está vinculada al modo de hacer las cosas, a una poética cotidiana que tiene que ver con la acción estética que no se contrapone con la ética.

Sugerimos que el momento de proceso actual, aunque suene paradójico, está poniendo las condiciones para un cambio de mirada, una nueva imagen del ser humano que retome esa armonía pérdida desde el albor del mundo griego en la que se podrá postular un nuevo concepto de Belleza que no será estática (de corte mimético) sino relacional. Lo armónicamente bello se debe entramar en el juego del relativo acoplamiento y desacoplamiento de las categorías estéticas.

Un estilo de vida poético o una poética vital debe contar con un propósito que dé sentido a su acción para no derivar en un movimiento errático o superfluo. La mirada relacional puede ayudar a captar el tono del momento para que nuestro propósito confluya con el sentido de la historia. Esto puede sonar un poco rimbombante pero dicho de una manera más llana es tan simple como aspirar a vivir auténticamente, o lo que es lo mismo, a que la armonía de nuestros pensamientos en relación a nuestros afectos se expresen en nuestras acciones aludiendo a la máxima moral de tratar a los demás como quisiéramos ser tratados. Simple pero nada fácil.

Si esta tesis tuviera alguna validez, es de suponer que las disposiciones se irán enmarcando en ese parámetro conductual en la medida que decantan nuevos sistemas de valores y elaboran nuevas categorías cognitivas. Todo esto revertirá en repertorios que hagan efectivos nuevos modos de relación, nuevos modos de sentirse-en-el-mundo, en un contexto altamente conflictivo en el que, a diferencia otros renacimientos, se dirimirá el definitivo destino del planeta.

Bibliografía:

    • Claramonte, J. La república de los fines. Cendeac, 2010
    • Nazaretian, A. Futuro no-lineal. Ed. León Alado, Madrid, 2021
    • Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica y otros ensayos, AE, Madrid, 1998
    • San Martín, J. Antropología filosófica II, UNED, Madrid, 2015
    • Silo. Apuntes de psicología. Ed. Ulrica, Rosario, 2006
         Cartas a mis amigos. Sobre la crisis personal y social en el momento actual. Ed. León Alado, Madrid, 2013
         Humanizar la Tierra, Ed. Leviatán, Buenos Aires, 2011

Serie de artículos:

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV)

El Renacimiento histórico: la nueva imagen del hombre y del mundo (V)

Nicolás Maquiavelo: La normalización de la inmoralidad (VI)

La dimensión espiritual (VII)

La vía introspectiva (VIII)




La vía introspectiva (VIII)

En el artículo anterior cerramos el ciclo comenzado en el Renacimiento y nos adentramos en el mundo contemporáneo. Ya habíamos atisbado la arqueología de la globalización creciente asentada en el desarrollo del capitalismo, de una ideología que motivó el fracaso de los ideales de la Modernidad. Describimos la decadencia de ese periodo clásico hasta, más o menos, principios del siglo XX.

Kandisky – Composición VIII – 1923

 

Y nos centramos en dos aspectos que nos parece oportuno recordar. En primer lugar, la definitiva ruptura, o el desacoplamiento, de la dimensión cognitivo-axiológica que alumbró al tipo humano occidental caracterizado por su incoherencia, es decir, por su incapacidad de hacer coincidir lo que piensa, lo que siente y lo que hace en un mismo sentido. En segundo lugar, la apertura de una dimensión espiritual como condición necesaria para el desarrollo de una nueva sensibilidad y una nueva mirada sobre el ser humano y el mundo.

Vamos a continuar el devenir de la tendencia apuntada anteriormente teniendo en cuenta las dificultades que impone el pensamiento estático como lastre de un remoto pasado del que es preciso desprenderse. Para ello, como en otras ocasiones, nos apoyaremos en un ejemplo concreto que expresa la controversia entre lo interno y lo externo del momento histórico que le toca vivir. En este caso vamos a repasar el arte abstracto de Kandisky que, desde una perspectiva estética, nos va a servir para proseguir nuestro relato.

De lo espiritual en el arte

Wassily Kandinsky (1866-1944) fue miembro de la Bauhaus desde 1922 hasta que los nazis la cerraron en 1933. Cabe reseñar que su participación coincide prácticamente con la salida de Itten y el comienzo de una etapa más asentada en la escuela. Como muchos artistas de su momento comparte la idea de que el arte debe estar a la cabeza de la renovación espiritual que se respira en el ambiente. En su caso, esta influencia deriva de la Teosofía, creada por la rusa Helena Blavatsky, un movimiento ocultista que apela a un origen común de todas las religiones, y la Antroposofía de Rudolf Steiner, una ciencia que estudia el mundo espiritual desde una perspectiva objetiva.

Kandinsky encuentra en la Antroposofía de Steiner un panorama que encaja muy bien con el suyo propio: la unión de lo ruso y lo alemán, la importancia del arte para hacer frente al desafío espiritual, la búsqueda de nuevas formas de expresión no necesariamente figurativas. Para Kandinsky, las doctrinas teosóficas y su claro rechazo al materialismo son un buen escenario para exponer un nuevo lenguaje artístico, un lenguaje que, sin representación figurativa, intenta transmitir un contenido interno y no material. (Martínez, 2011)

Vamos a concentrarnos en algunos aspectos de la concepción espiritual del arte en Kandinsky siguiendo el texto De lo espiritual en el arte y en la investigación de Julia Martínez Benito.

Kandinsky es muy consciente de la contingencia del racionalismo materialista y de todas sus tendencias en el terreno del arte, la ciencia, la ideología…:

Nuestro espíritu, que después de una larga etapa materialista se halla aún en los inicios de su despertar, posee gérmenes de desesperación, carente de fe, falto de meta y de sentido. Pero aún no ha terminado completamente la pesadilla de las tendencias materialistas que hicieron de la vida en el mundo un penoso y absurdo juego. (Kandisky, 1989)

El evidente rechazo a este pensamiento positivista tiene un componente salvacionista que mira hacia el primitivismo como fuente de inspiración en la que conectar la renovación del alma. El materialismo ha creado un muro que es necesario derribar para regresar a una espiritualidad originaria que será “tomada en préstamo” para la construcción de un alma nueva que “despertará sentimientos más sutiles que en la actualidad no tienen nombre”.

El alma del espectador está mayormente envilecida por la decadencia materialista y surge el problema de modificar ese estado de ánimo, de superar esa mirada practicista en un sentido profundo y espiritual. Es el artista de “vida compleja y sutil” quien, a través de la obra surgida de él, provocará en el público matizadas emociones imposibles de expresar con palabras. El artista, de este modo, debe cumplir la función de profeta que guía el arte y es el arte lo que transformará a la sociedad. “[…] el arte de Kandinsky pone el acento en la vida interior del hombre, en su alma. Y es capaz de guiar a la sociedad porque tiene un halo de superioridad. Según Steiner, el arte es una necesidad vital para el hombre y está destinado al sentimiento o elemento anímico.” (Martínez, 2011)

La vía introspectiva

El arte alimenta una experiencia en el interior del espectador que modifica su modo de sentir y le despierta nuevas e indescriptibles emociones que cambian su mirada respecto al mundo exterior. La obra de arte es el instrumento para impulsar la renovación del alma que dará lugar a un nuevo mundo.

«La pintura es el choque rugiente de mundos diferentes destinados a crear en su combate y por su combate el mundo nuevo que llamamos la obra. Desde el punto de vista técnico, cada obra nace exactamente como nació el cosmos…, por obra de catástrofes que, partiendo de los caóticos rugidos de los instrumentos, terminan por crear una sinfonía que es lo que se llama la música de las esferas. La creación de una obra es la creación del mundo. (Werkschöpfung ist Weltschöpfung)»

La cita anterior refleja esa dialéctica entre lo interior y lo exterior, esa tensión conflictiva entre el mundo interno: el alma, lo psíquico, y el mundo externo: lo normativo, lo social, que empieza a desequilibrarse hacia la vida interior poniendo de manifiesto una ruptura análoga a la que observábamos en el Renacimiento. Pero, si en aquel momento la libertad creativa pasaba por encima de la materialidad objetiva hasta el punto de acabar deviniendo una apate desacerbada capaz de constituir un mundo fantasmagórico, desconectado de lo real, ahora se anuncia una ruptura todavía más radical pues es la experiencia interna (lo espiritual), la propia de la vida interior, la única capacitada para crear una realidad nueva. Esto lo ampliaremos más adelante.

Kandinsky representa la vida espiritual como un triángulo agudo dividido en partes desiguales que se desplaza lentamente hacia adelante y hacia arriba. El artista que se encuentra en el ángulo superior es el profeta incomprendido en su soledad por su mayor visión respecto a aquellos que están en puntos inferiores (más anchos) del triángulo. En el movimiento del triángulo, el artista del hoy se irá desplazando al mañana según desciende a posiciones en las que su arte empieza a ser comprendido y aceptado por cada vez más gente. Es por una necesidad interior que el artista exterioriza su obra. El espíritu materializa el arte con la ayuda equilibrada de la lógica y la intuición.

Este proceso de interiorización-exteriorización requiere un camino de ascenso espiritual desde la base del triangulo, hoy ocupada por la cultura materialista, en una serie de etapas que describen diferentes tipologías espirituales: en un segundo estrato estarían los “ciegamente ateos” que basan su ateísmo en experiencias ajenas. Por encima de estos, los artistas y científicos positivistas que se atienen a una experiencia estrictamente demostrable. Más arriba los que tienen suficiente formación intelectual para conocer la trampa: “No ignoran que el científico, el político, el artista que se venera hoy, ayer no era más que un ambicioso, un charlatán o un tramposo, centro de todas las injurias e indigno de cualquier consideración.” (Kandisky, 1989). En este plano existe un miedo y una confusión que se van perfilando durante el ascenso distinguiendo a los que saben relativizar la verdad y aquéllos “capaces de ver lo que la ciencia actual aún no ha explicado.”

El ascenso continúa hasta llegar a la ciudad espiritual en ruinas por encima de la cual se encuentran “los sabios profesionales que analizan una y otra vez la materia, que no temen enfrentarse a ninguna cuestión, y que, en último término, ponen en tela de juicio la misma concepción de la materia sobre la que hasta hoy descansaba todo y en la que se basaba todo el universo”, en alusión al cambio de paradigma en las teorías científicas y al catecismo teosófico del que cita las palabras finales de Blawatsky: “en el siglo XXI la Tierra será un cielo, comparada con lo que ahora es.” Hay que considerar que en ese momento estaba emergiendo una nueva física postulada por la teoría cuántica de Plank en 1900, la teoría de la relatividad de Einstein en 1905 o el diseño de la estructura del átomo y su división en 1919 por Rutherford.

Morfología del color y sinestesia

El ascenso espiritual, el sentido del arte, es un alejamiento de lo natural que, para kandinsky, tiene su referente en la música, que considera “el arte más abstracto”. Sin embargo, la pintura, al carecer de la dimensión temporal, tiene la ventaja de concentrar en un instante todo el contenido de la obra para producir la resonancia de la imagen en el alma del espectador.

Esta resonancia es efecto de la impresión psicológica que produce lo mirado por vez primera y que, en la medida que va interiorizándose, origina conocimiento: “La fuerza psicológica del color genera una vibración anímica” que permite su traducción armónica en diferentes percepciones sensoriales. De este modo, la sinestesia define la cualidad acústica de los colores cuya armonía “debe fundarse en el principio de contacto adecuado con el alma humana, es decir, en lo que llamaremos el principio de la necesidad interior.” Kandisky parte de la base de que la percepción visual está en relación con los cinco sentidos. La evocación sensorial se logra a partir de la reducción de las forma básicas y su relación con los colores que tiene una gramática, que puede expresarse en un lenguaje visual.

Este lenguaje visual, para ser efectivo, debe ser lo más explícito posible de forma que, en toda composición en la que el elemento físico que no sea del todo imprescindible debe eliminarse o reducirse a lo abstracto: “Surge entonces la cuestión de si no sería preferible renunciar del todo a lo figurativo, desparramarlo a todos los vientos y desnudar por completo lo puramente abstracto.”

Kandinsky reconoce que toda esta teoría es muy intuitiva y todavía es prematura pero en la creación del arte verdadero, sobre todo en sus inicios, la praxis siempre va por delante dirigiendo el camino por una vía de la intuición que parte de la necesidad interior del artista: “Todos los medios son sagrados, si son interiormente necesarios, y todos son sacrílegos si no brotan de la necesidad interior.”

Creación a partir de las antinomias

Junto con la resonancia sensorial de los colores, particularmente con la música, la creación artística de Kandinsky no se sumerge en complejas matizaciones de colores sino que parte de un sencillo esquema para cada color en función de dos antimomias que los relacionan. La primera es la distinción calor/frío. La segunda es la pareja claridad/oscuridad. Esto da cuatro tonos clave para cada color.

El calor o el frío del color viene determinado por su tendencia de acercamiento o alejamiento al amarillo o al azul respectivamente, en un movimiento horizontal que tiene al espectador en su punto medio. De tal manera, los colores cálidos aproximan al espectador mientras que los fríos lo distancian. Esta antinomia dinámica tiene un valor interior empíricamente concéntrico en la medida en que cuanto más se distancia el receptor (se enfría el color, tiende al azul) más se introduce en lo espiritual mientras que el amarillo (calidez) resulta excéntrico internamente produciendo un apego al mundo físico.

La claridad u oscuridad del color es dada por su tendencia al blanco o al negro respectivamente. En este caso, el movimiento es estático constituyendo el blanco una resistencia posibilitadora y el negro una ausencia total de posibilidades como un ente mortecino: “el blanco es el color de la alegría pura y de la pureza inmaculada, y el negro el de la más profunda tristeza y símbolo de la muerte.”

Esta dinámica creativa a partir de la combinación de los cuatro tonos básicos genera distintos efectos sobre la phyque humana (a través de los sentidos) de manera que, por ejemplo, la mezcla de amarillo y azul produce el verde: “El verde absoluto es el color más tranquilo que existe: carece de dinamismo, carece de matices, ya sean de alegría, tristeza o pasión […] La pasividad es pues la característica del verde absoluto, acompañada por una especie de saturación y autocomplaciencia.” Y el equilibrio del blanco y el negro produce el gris que, al hallarse entre colores de por sí estáticos, posee una inmovilidad desconsolada, distinta de la calma del verde.

Sería muy largo inventariar el juego de antinomias que se van desplegando a partir de las características de los colores básicos. En todo caso, Kandinsky realiza una profunda investigación y una elocuente puesta en práctica de su trabajo artístico pero sus pretensiones son excesivas. Es tan profundo su rechazo al mundo físico que hace infranqueable la efectividad de su producción. Llega a afirmar: “Con el tiempo será posible comunicarse a través de medios puramente artísticos, evitando la necesidad de tomar prestadas formas del mundo externo.” También se hace comprensible, por el mismo motivo, lo fácil que puede ser la deriva de este arte al terreno de lo superfluo, lo insustancial y el lucrativo negocio.

Es incuestionable la importancia de la acción de la forma y el color en el estado anímico de las personas. Basta entrar en una catedral, por ejemplo, o en determinados edificios solemnes para percibir esa carga psicológica especial que tiene el espacio. Si ubicamos al temeroso creyente medieval en ese entorno sacro podemos comprender el enorme impacto que el lugar (y su significado) produjera en su espíritu. A efectos prácticos es muy interesante investigar ese fenómeno elaborando una reducción esencial morfológica hasta su máxima abstracción, como hace Kandinsky, pero luego, las relaciones descubiertas deben tener su camino de vuelta y repercutir en lo físico. Abstraer la experiencia sensorial y considerar que su pura representación va a cambiar el mundo es desproporcionado.

Sobre la catarsis

En las categorías estéticas repasadas en el texto de Claramonte, la catarsis hace la función de síntesis experiencial: “Así cuando nos emocionamos con un poema, una composición musical o pictórica sentimos cómo se conmueven nuestras convicciones e ideas, al tiempo que lo hacen nuestras emociones más o menos conocidas y nuestra carne misma, al decir de Merleau-Ponty.” Se trata del desenlace final de la trama de la experiencia estética que opera en tres planos distintos que, Claramonte, pone en relación con los interfacies mediadores entre estratos. Así:

  • en un orden formal la catarsis articula un nudo y un desenlace que media entre lo inorgánico y lo orgánico;
  • en un orden emocional la catarsis articula emociones básicas, de atracción o repulsión, que no requieren excesiva elaboración intelectual y que media entre lo orgánico y lo psíquico;
  • en un orden conceptual la catarsis articula el conocimiento y la configuración de los distintos elementos en una elaboración que acumula y libera tensión mediando entre lo psíquico y lo social-objetivado.

En la catarsis se da pues el cumplimiento de la experiencia estética si el desenlace final es “a la vez e indiscerniblemente formal, emocional y conceptual”. Ahora bien, en nuestro relato venimos arrastrando un desacoplamiento cada vez más acentuado que comienza en el sustrato cognitivo griego con una exaltación de la mimesis apoyada en el estrato material. Continúa con la poiesis, la capacidad de modificar o crear, que va desacerbándose hasta poner al creador en disposición de sustituir la materialidad reinante. Esta ruptura tuvo graves consecuencias axiológicas que una apate cada vez más descarada se encargó de normalizar en la configuración de una fábula de lo real, como describía Nietzsche, un relato fantasmagórico que derivará en pura demagogia hipócrita.

Todo esto acabará en desastre y obligará a la búsqueda de una nueva realidad interior, en forma de experiencia interna espiritual, que será considerada más real, más verdadera que las narrativas operantes en el mundo exterior. El desenlace catártico primaba el orden formal en el primer caso dando cuenta de la conformación del cosmos. En el segundo primará el orden emocional como desconexión emotiva. Esta desarticulación de la dimensión cognitiva y axiológica permitirá formular grandes y elocuentes declaraciones, cartas magnas, legislaciones, teorías científicas… encubridoras de las miserias de un mundo sumamente deshumanizado e injusto. (Justamente, la autonomía moderna de este periodo se hace consciente de esta ruptura construyendo su lado negativo en oposición a la “normatividad burguesa” intentando confrontar este estado de cosas. Ahí surgirán las estéticas de lo feo, o de lo abyecto… sin poder desplegar una táctica que asiente nuevas repertorialidades que disuelvan o aniquilen los procedimientos de su enemigo). Finalmente, se impondrá el orden catártico conceptual capaz de conformar una realidad interior, abstracta, inmaterial, de superior rango ontológico que el mundo físico de las cosas concretas de la vida. En el mundo del arte esto se oficializará en el Arte Conceptual.

No estamos insinuando que no sea posible la experiencia estética completa. En Kandinsky, por ejemplo, se cumple perfectamente el parámetro que nos pide Claramonte. El problema es que la experiencia estética, en este caso, empieza y termina en sí misma, por decirlo de algún modo. Prácticamente podemos afirmar que Kandinsky se lo guisa y se lo come él sólo. Lo que indicamos es que la época, el momento histórico, tiene un tono, un modo de sentir, virado en esas direcciones y el paulatino desacoplamiento experiencial influye en esa sensibilidad de trasfondo que, como modo-de-estar-en-el-mundo determina cualquier experiencia, y también la estética.

Podemos hacer otra analogía para verlo desde diferente perspectiva: La filósofa estadounidense Nancy Fraser denuncia la actual ruptura entre lo que ella llama “las políticas de redistribución” y “las políticas de reconocimiento” y critica a Judith Butler su excesiva decantación hacia lo identitario, hacia la problemática del género (Butler haría las veces de nuestro Kandinsky al caso). Esta autora, a partir de una crítica a Lacán y Lévy-Strauss, que representan un tipo de normatividad simbólica determinada y determinante del género, comienza una deconstrucción muy interesante y necesaria pero que se queda ahí, en el puro constructo abstracto rechazando toda conexión con la fisiología. Craso error.

Fraser observa este hecho y se da cuenta de sus hondas consecuencias. Al no realizar el camino de vuelta, Butler acaba produciendo justo lo contrario de lo que pretendía, es decir, sin quererlo vuelve a objetivizar el género pero ahora en un plano estrictamente conceptual-individual. En la teoría queer, como les pasaba a nuestros amigos de las filosofías de decadencia helenísticas, no faltará quien (en lamentable sintonía con el individualismo capitalista que nos gobierna) malinterprete las cosas y asuma su propio y único patrón de género frente al resto generando una división de todos contra todos. Es un tanto exagerado pero Fraser se da cuenta de la necesidad de reconciliar ambas posturas en un eje de transversalidad que aúne el problema de la mala distribución de los recursos con la falta de representación de los grupos sociales.

El tono de la época nos orienta hacia actitudes introspectivas que preconizan la propia experiencia en un contexto de fragmentación creciente. Los publicistas que tienen fino olfato para estas cosas lo tienen claro y tienden a vendernos “experiencias”: tal cerveza proporciona una experiencia de libertad, tal seguro una experiencia de seguridad… El automóvil en cuestión no es interesante por sus prestaciones técnicas, o su relación calidad-precio, sino por la experiencia de conducirlo y así siguiendo.

El resultado de todo esto es que la experiencia sustantivada conceptualmente, como flojea en el orden formal y en el orden emocional, impide obtener una experiencia estética completa y deja una sensación de desazón, de decepción, de vacío interno que debe ser ocupado por nuevas catarsis. Y como si de un quién da más se tratara ahora la Realidad Virtual y la Inteligencia Artificial nos amenazan con una experiencia interna objetivada afuera del ser humano. Una experiencia digital, conceptualizada en forma de bytes, que tiene la pretensión de sustituir lo más inherentemente humano. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en los postulados de la “Teoría de la Simulación” que formulan, seriamente, la posibilidad de que la mayoría de nosotros seamos creaciones computerizadas tal que Matrix. (Bostrom, 2003).

Nancy Fraser nos puede servir de ejemplo de pensadora que, con un mínimo de perspicacia y sentido común, muestra la necesidad de empezar a trazar conectivas ante tanta polarización. Esta idea de atender a las relaciones entre las cosas tiene por base un tipo de pensamiento que restablezca el juego de relativo desacoplamiento quebrado por una mirada estática atrapada en su propio objeto, encerrada en sí misma. El pensamiento relacional se corresponde con un tipo de mirada, con una forma de interpretar el mundo, que busca salir de su encierro abriéndose al mundo en un camino de ida y vuelta. En la mirada relacional la estructura sujeto-objeto forma una unidad dinámica, un sistema de relaciones, cuya tensión interna siempre debe tender hacia el equilibrio en una suerte de simultaneidad operativa que impida el completo desacoplamiento.

En el próximo artículo nos aproximaremos a la nueva concepción del ser humano que se viene modelando. También reflexionaremos sobre cómo el pensamiento relacional nos puede ayudar a superar la encrucijada histórica en que nos encontramos y, finalmente, concluiremos anotando las características propias de la dinámica interna del mundo en que vivimos asumiendo la tesis de que nos hallamos inmersos en un nuevo Renacimiento, un periodo de tránsito hacia un nuevo mundo.

 

Bibliografía

    • Bostrom, Nick. Are you living in a computer simulation? 2003
    • Claramonte, J. Estética Modal II. Ed Tecnos. Madrid, 2021
      La república de los fines. Cendeac. 2010
    • Kandinsky, W. De lo espiritual en el arte. Ed. Premia, México, 1989
    • Martínez Benito, J. Kandisnky y la abstracción: Nuevas interpretaciones. Gredos, (2011)

Serie de artículos:

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV)

El Renacimiento histórico: la nueva imagen del hombre y del mundo (V)

Nicolás Maquiavelo: La normalización de la inmoralidad (VI)

La dimensión espiritual (VII)




La dimensión espiritual (VII)

En artículos anteriores hemos ido analizando un desarrollo histórico, entre cuyas derivas incluíamos una suerte de ampliación de la subjetividad personal que describíamos como un “desplazamiento o interiorización del yo”. Este fenómeno de “individuación” creciente iniciado en la Grecia arcaica, desde la perspectiva del pensamiento estático, resultaba cada vez más problemático o más conflictivo en la medida que la mirada dualista conformaba posturas encontradas entre lo interno y lo externo, la teoría y la práctica, el ser y el deber-ser, la ética y la estética…

 

El paulatino aumento de tensión, decíamos, alcanzó un punto de ruptura más o menos definitiva en el Renacimiento histórico.

Desde una perspectiva muy amplia, esta época supone el paso de un viejo paradigma (mimético) que giraba en torno a una moral de principios de índole comunitaria a el nuevo paradigma (poiético) que girará en torno a una moral de la libertad de índole individual. En el final del Renacimiento se consuma el divorcio entre la ética y la estética, entre las ideas y los valores, entre lo personal y lo social… preparando las condiciones para el desarrollo de la sociedad actual.

Frente a la mirada estática hemos ido proponiendo un pensamiento relacional que interprete esa polarización tensional en términos dinámicos, es decir, observando las relaciones entre las cosas, la estructura sujeto-objeto, “desde adentro”. Todo esto venía a decir que la realidad puede verse desde muchos puntos de vista y que cada mirada es una interpretación de “lo real efectivo” que no debe confundirse con “lo real efectivo” en sentido unívoco de causa-efecto.

Por el contrario, desde el punto de vista relacional, la estructura de la realidad es plurimorfa y multidireccional, o sea: lo real constituye un juego de tensiones, de acoplamientos y desacoplamientos, decíamos, entre aquellos elementos que tienden a ser cohesionantes, que llamábamos Repertoriales, frente a los que tienden a ser disgregadores, o Disposicionales. En consecuencia, se podrían articular diferentes “modos de relación” atendiendo, por ejemplo, a los factores aglutinadores o de tensión centrípeta distinguiendo aquello que es necesario o imprescindible para que un fenómeno se dé, de lo que es contingente, o lo que es lo mismo, de lo que no aporta gran cosa o incluso resulta redundante. Y claro, en términos dinámicos, un elemento necesario, como podría ser una creencia incontestable, se va desgastando por su propio proceso y acaba por devenir en una contingencia que será reemplazada por otra creencia de superior encaje. De la misma manera, entre los factores de tensión centrífuga o elementos más erísticos (los que cuestionan, crean novedades…) podríamos articular distintos “modos de relación” en una dinámica que iría de lo que es posible a lo que es imposible o a la inversa.

Pensemos, por ejemplo, en la Renta Básica Universal e Incondicional (RBUI). Estaríamos hablando de una propuesta que cuestiona el sistema y que, hoy por hoy, se encontraría en el “modo de lo imposible”. Es decir, es una disposición que obtiene escaso acoplamiento en el mundo. Sin embargo, cada vez más gente adhiere a esta idea y la sociedad va evolucionando. Observado en forma dinámica podría acontecer que, en algún momento, la RBUI se plasmará como realidad efectiva y deviniera algo de lo que, en más, no pudiéramos prescindir. Lo que habría ocurrido es que una disposicionalidad en “modo” de imposibilidad habría derivado a un “modo de relación” de lo posible acabando convertida en un hecho necesario, o dicho en estos palabros raros que estamos usando: en una repertoriedad básica. Claramonte muestra este gráfico (que no podemos desarrollar ahora) para ilustrar todo ésto:

Atractor de Lorenz

Continuando con nuestra narración inspirada en este juego de relaciones (de ruptura de dicotomías), concluimos que el Renacimiento es un momento histórico de tránsito en el que confluyen diversas culturas merced al substrato cognitivo griego que cumple la función de anidarlas dando lugar a un proyecto racionalista que ensalzará la dignidad y la creatividad humana frente a la visión oscurantista del medioevo. Aunque el programa cultural renacentista fracasó, por la debilidad de su planteamiento, sentó las bases de la Edad Moderna que traerá enormes cambios económicos, políticos y socioculturales en una sucesión de revoluciones en las que ese ideal humanista continuará perviviendo latentemente para ejercer de contrapeso a la depredadora ideología mercantilista triunfante.

En La república de los fines, Claramonte describe el recorrido de la autonomía de la razón emergente en el Renacimiento y consolidada en la autonomía ilustrada. La autonomía ilustrada ya viene desacoplada del Renacimiento y si, por un lado, conjura los parámetros de una sociedad noble, bondadosa y virtuosa, por el otro, estos valores quedan supeditados al utilitarismo reinante.

… podemos ver cómo se plantean los elementos básicos de una sociedad liberada, de una república de los fines, y cómo al mismo tiempo se priva a esos elementos de cualquier cosa que se parezca a semejante sociedad (Claramonte, 2010)

En todo caso, la autonomía [de la razón] ilustrada, como culminación de un momento clásico (el siglo XVIII) es una autonomía claramente repertorial frente a la autonomía moderna que entra de pleno en la decadencia y tiene un carácter mayormente disposicional. En esta situación la razón se encuentra atrapada en sus propios límites con dificultad para implementar nuevos repertorios (coherentes). El logos objetivado (vuelto hacia sí) a causa de la desacerbada y desacoplada apate había dado lugar a un pensamiento racionalista y positivista (ahistórico) altamente seguro de su omnipotencia que pronto se verá avocado al fracaso de su desmesurada expectación (recordemos el término “desilusión” aplicado por Ortega a las épocas en que lo clásico se agota, decae). Para Sergio Givone, en el romanticismo se consuma el “punto sin retorno de la modernidad” que separa el “reino de la ilusión y la apariencia” de “el reino de la verdad”, de una verdad que será disputada y auto-vindicada por el arte, la ciencia, la filosofía, las ciencias sociales, la ideología… “de ahí la idea de que el logro más radical del romanticismo estaría expresado por la fórmula nietzschiana: ‘El mundo se ha transformado en fábula'”. Algo que no es necesariamente negativo, como defiende Givone, puesto que abre las puertas a nuevas actitudes disposionales, por más que queden diluidas en el mar de ambigüedades y contradicciones de lo social.

Las filosofías de la sospecha del siglo XIX golpearán en la línea de flotación de este pensamiento positivista (realista) pasado de rosca retomando la problemática de la interioridad del ser humano. Marx denunciará la alienación del hombre que no puede constituirse plenamente en unas relaciones sociales en manos de un capital cosificador que controla y se apropia de los medios de producción. Freud penetrará en la psique humana para mostrar que está conformada por pulsiones y condicionamientos sexuales, familiares y sociales que la dominan enteramente. Nietszche anunciará la “muerte de Dios”, la pérdida de fundamento ético de la sociedad y la necesidad de un nuevo tipo de hombre que debe encontrar su genealogía moral, precisamente, en el individuo griego arcaico, para, de este modo, asumir la importancia de conectar la ética con la estética.

Por otro lado, Dilthey reclamará un estatus propio para las ciencias del espíritu, las ciencias sociales, a la sazón, totalmente sometidas a la metodología positivista reavivando la antigua pugna de una filosofía sometida que anhela libertarse y asumir su propia dinámica en todos los campos. En ese sentido, Husserl le dará una vuelta al “sujeto trascendental” de Kant, como conocimiento a priori, poniéndolo en el mundo de la vida, lebenswelt. Por ahí continuarán Heidegger y Ortega que enfocarán una concepción del ser humano situado, un ser humano viviente y concreto que constituye y se constituye en relación con el mundo en que vive.

La dimensión espiritual

A principios del siglo XX observamos una clara fractura entre el pensamiento positivista que, ideológicamente, responde a la necesidad de “legitimar” la primacía del varón blanco, burgués, occidental con su particular metodología neocolonialista, mercantilista y violenta frente a un pensamiento crítico de ruptura que reivindica la interioridad del ser humano, su carácter no determinado. Es el caso de las Vanguardias de las que Givone afirma con palabras de Ernst Bloch: “Buscamos al artista que nos haga encontrarnos con nosotros mismos. Su mirada más nueva transforma de manera irreconocible y pasa como un ciclón a través del mundo dado. […] Esto deben tenerlo presente quienes ante un cuadro expresionista se preguntan qué representa” y un poco más adelante cita otro párrafo de El espíritu de la utopía:

De este modo las cosas habitan en su propia casa, en su interioridad, y si el mundo visible parece que se destruye, que se vacía de su propia alma; al mismo tiempo eso tiene lugar en una dimensión no categorial donde las resonancias de lo invisible se transforman en pintura: superficies evanescentes, excrecencias, un hacerse selva, un fluir y volver a fluir de la cosa en la selva de cristal del yo, creadora y profundísima explosión, pan-subjetivismo en la cosa, detrás de ella, como cosa misma donde el objeto más exterior desaparece para volver como uno de los quinientos reyes de Cantón al templo del dios olvidado

En las poéticas de vanguardia, siguiendo las descripciones de Bloch, se recurre a la tradición esotérica y teosófica en un marco que trata de sintetizar el cuerpo de la mística oriental y occidental. En El principio esperanza, Bloch confronta al socialismo científico (positivista) un socialismo utópico a partir de una lectura romántica del marxismo-hegeliano. Lukács considera las vanguardias expresión extrema del “irracionalismo burgués” y retoma la senda diltheyana (de dar estatuto a las ciencias sociales) para esclarecer sobre la importancia ontológica del arte que está ligado a una verdad profunda. Para Lukács “el arte verdadero siempre representa la totalidad de la vida humana” como una singularidad que encuentra su expresión en una universalidad sin perder su propia concreción. Esa universalidad que se dinamiza en lo singular permite hablar de tendencias, de procesos históricos, valores constitutivos, etc. Dewey también enfrenta la alienación de la experiencia que promueve la sociedad tecnificada promoviendo el arte como experiencia cumplida: “El arte es la prueba viviente y concreta de que el hombre es capaz de restablecer conscientemente, por tanto racionalmente, la unidad de sentimiento, de deseo, de impulso y de acción característica de la criatura viva” (Givone, 1999)

Nos encontramos en un momento del ciclo histórico que Ortega define como “pre-religioso” en el que el tono de lo espiritual y el pensamiento mágico-fetichista tiñe la mirada desconcertada ante lo espectacular de los acontecimientos impensables para los racionalistas ingenuos. Ya Comte había creado el catecismo positivista que todavía conserva templos y practicantes en Brasil. En 1875 se crea la Sociedad Teosófica como movimiento religioso ecléctico que trata de aunar las grandes religiones del mundo. Un poco antes se habían celebrado las primeras sesiones espiritistas de una religión de lo paranormal, el espiritismo. El 1888 se crea la Hermetic Order of the Golden Dawn, orden secreta que da lugar al despertar del esoterismo. Y así, alrededor de una treintena de nuevas formas espirituales surgen entre 1830 y 1955 según la cronología de Elijah Siegler.

Esta dimensión espiritual tiene también su contrapartida negativa en forma de una oscura poética de la muerte que alcanzará su máxima expresión en el movimiento fascista del que surgirán personajes estrafalarios como Hitler o Mussolini nimbados de una aureola mística para su masa de seguidores. Este culto de la muerte y la destrucción, al que se apuntaron todas las potencias mundiales, tendrá nefastas consecuencias para la humanidad con millones de muertos entre las guerras mundiales, los holocaustos nazi y nuclear, más los genocidios armenio y al pueblo gitano entre otros. Se consuma, de esta guisa, el fracaso de los ideales del racionalismo, en su versión positivista y en su versión humanista pero, a la vez, se ponen sobre el tapete las condiciones para la emergencia de una nueva sensibilidad expresada en lo espiritual, lo cultural y lo social en la forma de una nueva imagen del ser humano.

La transdisciplinariedad de la Bauhaus

Piaget es el primero en usar el término “transdisciplinario” en 1970 para superar el concepto de lo “interdisciplinario” en un orden superior que trate de ubicar las diversas disciplinas en un sistema total sin fronteras que reconozca la multiplicidad de niveles de la realidad dentro de una lógica de lo real aparentemente inestable y compleja. Este concepto va de la mano de lo que hoy se conoce como “transversalidad” que trata de establecer complejos relacionales que se enfocan en las estructuras comunes que permiten aunar acciones y converger en la diversidad atravesando dialécticas contradictorias.

En un contexto aparentemente poco propicio para el pensamiento espiritual, tras la derrota alemana en la primera guerra mundial (que generó un clima de humillación y revanchismo propicio al ascenso del fascismo) surge la escuela de la Bauhaus en la república de Weimar en 1918.

Vamos a considerar muy brevemente el momento inicial de este proyecto dirigido por Walter Gropius. Nos ceñimos estrictamente a este punto como ejemplo concreto de manifestación de una precursora nueva espiritualidad que, obviamente, no tenía ningún recorrido pero que seguramente tuvo mucho que ver con la producción de esta escuela y su enorme influencia en el mundo del arte, el diseño y la arquitectura. Seguiremos el trabajo del profesor Mauleón Rodríguez que considera que este primera etapa de la escuela no sólo ha sido poco estudiada sino que no se ha valorado de una forma muy positiva.

Lo primero que llama la atención es el logo escogido por concurso estudiantil ganado por Karl-Peter Röh que fue sustituido en 1922 por el conocido de Oskar Schlemmer:

Primer logo de la Bauhaus

 

Su “Maniquí Estelar” simbólicamente significaba el universo intelectual y los objetivos pedagógicos de la primera Bauhaus. En su centro había una figura humana delgada que sostenía en alto una pirámide egipcia, rodeada por una serie de símbolos cósmicos: la esvástica, la rueda del sol y el símbolo de felicidad de los budistas. La estilizada cabeza circular de la figura, mitad negra y mitad blanca, simbolizaba el yin y el yang chinos. La figura de palo en sí es la runa germánica para hombre y mujer, al tiempo que hace referencia al famoso dibujo del hombre de Vitruvio de Leonardo da Vinci. Este sello, con sus numerosas referencias espirituales, ofrecía una visión de una comunidad nueva, pacífica y global, que señalaba la superación de patrones eurocéntricos y de comportamiento anticuados, reemplazado por el proyecto de educar a diseñadores creativos imbuidos de una nueva sensibilidad transcultural, dentro de una sociedad democráticamente constituida (Siebenbrodt, 2019, p. 4)

Consecuentemente con este espíritu, en esta primera etapa resultaba de la mayor importancia la formación preliminar del estudiante, el Vorkus, que amplió su duración de seis meses a un año. El principal impulsor del Vorkus, fue Johannes Itten quien tenía ciertas desavenencias con Gropius ya que el primero se orientaba a la formación holística del alumno, a su desarrollo “físico, emocional y expresivo” mientras que el segundo alentaba a la formación de “un artista-artesano orientado a la industria”. Esta controversia finalizó con la salida de Itten en 1923.

Las principales influencias de Itten, según Mauleón, son Adolf Hölzel, Friedrich Fröbel, Ernst Schneider, Eugène Gilliard y Franz Cižek.

Hölzel fue uno de los fundadores de la escuela de pintura Nueva Dachau y desarrolla un enfoque basado en la teoría del color tan importante como la composición. Trabaja sobre el calidoscopio que integra el orden y el azar de manera simultánea y sus trabajos fueron muy influyentes para los jóvenes artistas que acabaron por generar el denominado arte abstracto, entre ellos Kandisnky. La didáctica de Hözel promovía un desarrollo del individuo a través de la investigación del arte e influirá en Itten en “la idea de aprender haciendo y a través de un vínculo con la espiritualidad, la sensibilidad y el reconocimiento del entorno, con el fin de alcanzar un conocimiento personal del individuo”.

Fröbel fue un pedagogo orientado a los más desfavorecidos creador del kindergarten donde se asume el juego pedagógico que trabaja con los cuerpos, las superficies, las líneas y los puntos. La propuesta de Fröbel asume un principio divino en el ser humano que, con ese trabajo, se debía estimular. Fröbel aporta su enfoque de “educación integral humanista centrada en la ciencia práctica como base de la formación y que atiende a funciones afectivas y de representación: vida-conocimiento y práctica-teoría” que llama “acción creadora”.

Schneider se formó con Jung y fundó el Instituto de Educación Psicoanalítica en Stuttgart. Su enfoque pedagógico fue progresivo con base en el psicoanálisis de Freud. “La perspectiva pedagógica que obtuvo Itten a través de la postura de Schneider reconocía al inconsciente, lo cual posteriormente favoreció los ejercicios de automatismo que propuso en sus clases.”

Guillard fue compañero de Itten y fundador de la academia de arte La Renaissance. Este hecho y su libro sobre los principios de la forma sirvieron de acicate al desarrollo posterior de Itten. Finalmente, Cižek fue un pintor austríaco que promovió la educación infantil centrada en la pintura. “Este enfoque fue consecuencia del descubrimiento de la pintura rupestre y las obras sencillas de las culturas del Mediterráneo: cretenses, fenicios, egipcios y griegos, que parecían expresiones similares a la de los niños.” Esta perspectiva artística primordial fue importante para Itten.

En definitiva, este eclecticismo aúna factores filosóficos, formales, pedagógicos, espirituales, emocionales… con el propósito de promover un desarrollo integral del ser humano basado en la libertad creativa y expresiva. Este propósito conecta con el estrato de lo real relativo a la dimensión espiritual que Itten intentó implementar en la Bauhaus.

Modelo de enseñanza

Itten era seguidor de Mazdaznan, un movimiento de inspiración zoroastrista, fundado en 1890 en Estados Unidos, que buscaba la elevación espiritual y corporal mediante ejercicios respiratorios y alimentación vegetariana. Las prácticas del Mazdaznan fueron incorporadas a la dinámica de la Bauhaus:

[…] ejercicios de respiración y específicos movimientos corporales, selección del tipo de alimentos y cuándo comerlos (por ejemplo, se debía consumir mucho ajo), inclusive diseñó sus ropajes “… pantalones en forma de embudo y un abrigo muy cortado, que lucían por las calles de Weimar con sonrisas fijas que enloquecieron a los lugareños” (The Telegraph, 1999, p. 13). Itten, ya en la Bauhaus, quiso que Mazdaznan se aceptara como doctrina oficial y hay dibujos de Paul Citroen que ejemplifican las prácticas que se realizaban: aplicación de edemas, vómitos, etcétera .

El modelo educativo de esta primera etapa se centra en una creatividad que lucha contra los prejuicios y que se orienta al desarrollo de la subjetividad del estudiante que debe realizarse mediante la libre creatividad y el criterio propio: “No es de sorprender que para la época haya sido novedosa su propuesta, al permitir a cada estudiante establecer sus conclusiones y rehuir la corrección de sus trabajos, por respeto a lo realizado por ellos y por cuidar no herir su sensibilidad, al igual que lo hacían Hölzel y Cižek.”

Favorecer la expresión libre y espontánea, el trabajo con materiales diversos, el reconocimiento de la diversidad de expresiones, la consideración simultánea de lo consciente e inconsciente (automatismo creador) y la promoción del culto Mazdaznan apuntan a la fórmula que el propio Walter Gropius dejó sentada en el Manifiesto de la Bauhaus en 1919:

¡Formemos pues un nuevo gremio de artesanos sin las pretensiones clasistas que querían erigir una arrogante barrera entre artesanos artistas! Deseemos, proyectemos y creemos todos juntos la nueva estructura del futuro, en que todo constituirá un solo conjunto, arquitectura, plástica, pintura que un día se elevará hacia el cielo de las manos de un millón de artífices como símbolo cristalino de una nueva fe (Vega, s. f., p. 32)

Una pedagogía que busca la creación de un hombre nuevo a partir de un método que proporcione una formación multidimensional artística, artesanal y técnica que permitiera entrenar las aptitudes cognitivas, emocionales y expresivas en la aspiración de crear un tipo de ciudadano responsable de la sociedad en que vive. (Se puede hacer un símil con la escuela pitagórica que también aspiraba a crear buenos ciudadanos y seguía unas prácticas aparentemente excéntricas como la prohibición de comer habas y carne). Mauleón relaciona el vínculo de esta metodología del Vorkus con la transdisciplinariedad a partir de un método que relaciona los diferentes niveles de la realidad al “asociar racionalidad-espiritualidad-psicomotricidad-sensibilidad-práctica […] en un modelo de observación-análisis-expresión sumado a un saber-hacer-consciente; [que] detonó un plano de complejidad por su postura dialógica al ser relacional; recursiva gracias a los distintos ejercicios planteados que incorporaban lo externo y posibilitaban expresar lo interno en los estudiantes; hologramática, bajo la idea de contener cada persona un principio divino y por considerar la pluralidad en la unidad y viceversa, postura necesaria para que alcanzaran su plenitud.”

En el siguiente artículo proseguiremos la deriva de esta nueva concepción del ser humano en un contexto de creciente ruptura o polarización que hace cada vez más difícil un modo de relación viable entre lo personal y lo social: una superación de la mirada dualista del pensamiento estático.

 

Bibliografía

    • Claramonte, J. Estética Modal II. Ed Tecnos. Madrid, 2021
      _______ La república de los fines. Cendeac. 2010
    • Givone, S. Historia de la estética. Tecnos, Madrid, 1999
    • José Rafael Mauleón Rodríguez. El Volkurs de la Bauhaus como ejemplo de transdisciplinariedad. Revista de estudios interdisciplinarios.
    • Siegler, E. Nuevos movimientos religiosos. Ed. Akal, Madrid, 2008

Serie de artículos:

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV)

El Renacimiento histórico: la nueva imagen del hombre y del mundo (V)

Nicolás Maquiavelo: La normalización de la inmoralidad (VI)




El Capitalismo es incompatible con los Derechos Humanos

Como el hombre que sale victorioso de mil batallas; pero carga sobre su conciencia la posibilidad de haberse equivocado al seguir una bandera que más que síntesis de valores e ideales no es más que la simplificación de los mezquinos intereses de la clase dominante de un territorio entre cuyos límites solo reina el medro y el provecho de los menos y no el bien de las masas. Cuantificación y mierda en promiscuidad obscena. José Luis Cuerda (Tiempo después)

 

Todo ser humano, por ser humano, tiene una serie de necesidades básicas relativas al desarrollo digno de su vida. Cualquier persona requiere una alimentación saludable, un lugar de cobijo, una atención educativa y sanitaria o la posibilidad de participar activamente en la vida comunitaria (realizando labores sociales remuneradas o no).

El párrafo anterior asemeja una patente perogrullada. Sin embargo, podríamos decir que no hay lugar en el planeta en que esas necesidades básicas sean satisfechas para todos sus habitantes. Salvando la distancia de tener la suerte de nacer en España o el infortunio de venir al mundo en Mali, por poner un ejemplo, en cuyo caso las perspectivas de vida son diametralmente opuestas. Pero aún, en los Estados privilegiados, tampoco se cumplen los derechos humanos para la mayor parte de la población.

Pongamos por caso la cuestión de la vivienda. La Constitución española incluye la vivienda entre los derechos fundamentales de los ciudadanos en su artículo 47 en estos términos:

Todos los españoles tienen derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada. Los poderes públicos promoverán las condiciones necesarias y establecerán las normas pertinentes para hacer efectivo este derecho, regulando la utilización del suelo de acuerdo con el interés general para impedir la especulación. La comunidad participará en las plusvalías que genere la acción urbanística de los entes públicos.

La Constitución se inspira en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 que, en su artículo 25, formula una obviedad semejante a nuestra perogrullada:

Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.

Sin salirnos del plano de la estupidez, no hace falta tener demasiadas luces para darse cuenta de que a los llamados “poderes públicos”, o sea: a los responsables políticos, socioeconómicos, judiciales o administrativos, esto de los derechos fundamentales se la pela bastante… Más allá de sus infumables retóricas fariseas, cualquier cretino colige perfectamente que estos mendas sirven a sus propios intereses egoístas que nada tienen que ver con el interés general que promueven los preceptos mencionados.

Y esto es así porque el capitalismo nos ha imbecilizado a todos; y esta ya es una gansada que no está al alcance de cualquier transeúnte alelado. La ideología del dinero ha convertido el mundo en un supermercado y todo su contenido en mercancía de compra y venta. Este parámetro mercantilista se nos ha interiorizado en lo más profundo de nuestra psique hasta el punto que trasladamos la fría lógica de la oferta y la demanda a todos los aspecto de la vida cotidiana.

Sigamos diciendo boludeces. El actual problema de acceso a la vivienda es la especulación inmobiliaria. Punto. Cualquier regulación que no elimine de facto a los especuladores no sólo no resuelve el problema sino que lo agrava. De este modo, en el contexto del sacrosanto capitalismo contemporáneo, lo intocable es el negocio y el beneficio de los ricos que invierten en inmuebles para convertirlos en apartamentos turísticos o viviendas para los más adinerados.

Fijaos que ya la Constitución prohíbe explícitamente la especulación inmobiliaria desenmascarando a los “poderes públicos” como efectivos violadores de los derechos humanos en tanto cómplices (por activa y por pasiva) de los especuladores.

Por este motivo, la última necedad que nos podemos atribuir es sugerir a los “poderes públicos” que estudien y se inspiren en sus documentos fundacionales para orientar sus acciones sobre la base del interés general. Teniendo esto en cuenta, una verdadera ley de vivienda se debe fundamentar, básicamente, en dos aspectos: El primero pasa por la mencionada erradicación especulativa que supone la prohibición de tenedores de más de tres viviendas. El segundo, y más importante, es la garantía de suficiente construcción de vivienda pública para todos.

El gran filón del ultracapitalismo tardío en que vivimos ha sido su entrada en el business de los derechos fundamentales. Lo hemos vivido, por ejemplo, en el enorme negocio que hicieron las farmacéuticas con las vacunas de la covid; o en las empresas energéticas; o en la industria de la alimentación; o en la industria armamentística…. En todos los casos se induce una lógica liberal de oferta-demanda a temas demasiado sensibles para dejar en manos de indolentes ejecutivos. Son temas que atañen a los derechos humanos incompatibles con la ideología del dinero. En todos los casos, el coste siempre es público y el beneficio siempre es privado. En todos los casos la mayoría sufre mientras unos pocos se enriquecen con desmesura.

Y repetimos: todo ello con el beneplácito y la aquiescencia de los poderes públicos que, en el mejor de los casos, si se proclaman “progresistas”, a lo sumo tratan de paliar los males de un capitalismo que no se atreven a combatir (y siempre es mejor eso que los declarados conservadores o los directamente fascistas).

Para finalizar nos hacemos eco de las palabras del gran José Luis Cuerda que se definió “abiertamente antisistema” (en el entendido de que el sistema es una interiorización mental de la lógica capitalista) con estas palabras: “Un sistema que permite y fomenta que un 1% de la población acumule el mismo capital que el resto del 99% de la población es un sistema criminal. Eso no se consigue si no es explotando a la gente, si no es haciendo marranadas. Ese esquema no se puede mantener ¿Cómo se va a ser del sistema? Pero si el sistema es el que fabrica pobres todos los días, es el que mata inmigrantes… Es un sistema asesino.”




EEUU, la libertad y la democracia

El sistema democrático estadounidense, publicitado y vendido como un escenario glamoroso, no logra encubrir sus graves deficiencias acumuladas durante largo tiempo y problemas reales que nunca han sido solucionados. Crece el escepticismo sobre la democracia estadounidense mientras una guerra silenciosa echa sus raíces.

Por Aram Aharonian

 

Estados Unidos se obstina en creer que su democracia sigue siendo el paradigma y el faro para el mundo. Por esta arrogancia, su democracia  no sólo ha acumulado problemas más que incurables, sino que también ha causado graves daños a todos los países del mundo.

El periódico francés Le Monde señaló que la reparación de una democracia ya deteriorada requiere el sentido de Estado y el de intereses públicos, ambos ausentes en la actualidad, lo que no deja de ser muy triste para un país que durante largo tiempo se ha considerado a sí mismo como un ejemplo.

El año pasado, el think tank sueco Instituto Internacional para la Democracia y Asistencia Electoral incorporó a . por primera vez a la “lista de democracias regresivas”. Pasaron casi dos años del asalto al Capitolio del 6 de enero de 2021, pero el sistema democrático de EEUU no ha logrado aprender realmente las lecciones, y le es díficil hacerlo.

Por eso mismo, la violencia política sigue evolucionando y empeorándose. The Washington Post y The New Yorker señalaron que la democracia de . está en un estado innegablemente duro, el disturbio en el Capitolio ha puesto de pleno manifiesto la polarización social, la división política y el auge de la desinformación.

Ambos partidos -el Democrata en el gobierno y el Republicano desde la oposición- son conscientes de los defectos crónicos de la democracia estadounidense, pero ninguno tiene la determinación y el coraje para hacer reformas.

El 12 de setiembre, el presidente republicano de la Cámara de Representantes de Estados Unidos, Kevin McCarthy, hizo un anuncio en campo minado, la posible investigación formal de juicio político contra el mandatario demócrata, Joe Biden. El proceso se sustentará en las investigaciones de su partido sobre los negocios de su familia en el extranjero.

En la política estadounidense, el dinero es la leche materna de la política, y las elecciones vienen convirtiéndose cada vez más en monólogos de los ricos. Mientras , los reclamos por la democracia son considerados nada más como “notas discordantes” en la política. Con el dinero omnipresente en cada rincón de la política estadounidense, es inevitable que la equidad y la justicia sean reprimidas.

La política del dinero tiene su encarnación más reciente en sus elecciones intermedias en 2022, que costaron más de 16 mil 700 millones de dólares, monto superior a los Productos Nacionales Brutos (PNB) de más de 70 países. La naturaleza de la política estadounidense como el “juego de los ricos”.

La libertad de expresión estadounidense está sujeta a su propio criterio. Los intereses partidistas y la política del dinero se han convertido en carga pesada sobre la libertad de expresión. Cualquier discurso desfavorable a los intereses del gobierno o del capital será sometido a estrictas restricciones.

Ante los grupos de capital y de intereses, la “libertad de expresión” de los medios de comunicación huele a hipocresía. La mayoría de los medios de comunicación son de propiedad privada, y sirven a los poderosos y los ricos. Los grupos de capital y de intereses hacen lo que quieran en lo que respecta a la opinión pública.

Muchos ciudadanos dudan de los resultados de las elecciones de 2020, y el extremismo, el autoritarismo y la desinformación van en aumento. Por  primera vez se cuestiona la solidez del sistema, y cada vez hay más preocupación sobre el futuro democrático del país: de acuerdo con las encuestas, un 71% de los votantes estadounidenses piensa que que eso que hasta ahora entendieron como democracia, está en riesgo.

Estados Unidos avanzó con el arte de convertir sus guerras de conquista en civilizadas formas de organizar el mundo y ordenarlo a su modo. En el centro de su discurso público siempre está la muletilla de democracia y derechos humanos. Todo se hace, se justifica, se impone, en nombre de ellos y de su defensa.

Pero la realidad muestra otra cara: las intervenciones humanitarias, la guerra contra “el terrorismo”, contra los gobiernos que según Estados Unidos no respetan los derechos humanos,  los que Washington y sus repetidoras políticas y mediáticas en todo el continente llaman “estados delincuentes”.

En la reciente Asamblea General de la ONU, el presidente brasileño Luiz Inácio Lula da Silva alertó sobre el peligro del neofascismo mundial y denunció que el neoliberalismo que se impone desde Washington “ha empeorado la desigualdad económica y política que aqueja a las democracias actuales”, y alertó que “entre sus escombros surgen aventureros de extrema derecha que niegan la política y venden soluciones tan fáciles como equivocadas”.

Democracia y psicofármacos

El orgullo de los estadounidenses por su democracia ha registrado una drástica caída del 90% en 2002 al 54% en 2022, según una encuesta conjunta entre The Washington Post y la Universidad de Maryland.

Depresión, pánico, ansiedad, angustia, fobias, son los diagnósticos frecuentes que, en 2020, impulsaron un aumento del consumo de psicofármacos, en especial el clonazepan y el alprazolam. Es evidente que las consecuencias de este proceso de concentración económica afectan de manera significativa y particularmente a las clases subalternas, cada vez más enajenadas, más separadas de su producción.

El discurso del actual presidente “demócrata” estadounidense  Joe Biden puede servir, quizá, para sus ciudadanos, bombardeados permanentemente, durante décadas, con la ida de que dentro y fuera de Estados Unidos se vive una lucha entre la democracia y la autocracia; entre las aspiraciones de la mayoría y la avaricia de unos pocos. Pero, en realidad, ese podría ser un espejo de Estados Unidos.

No es para asustar a la gente, pero lo cierto es que EEUU, Rusia y China, armados con dispositivos químicos, biológicos y suficientes ojivas nucleares y termonucleares, tienen la capacidad destructiva de transformar al planeta en el campo de batalla de la Tercera Guerra Mundial, la cual sería la terminal, por lo cual es imprescindible el diálogo con atención a nudos geoestratégicos, empezando en Ucrania y Taiwán.

For export

El escritor uruguayo Eduardo Galeano sostenía que “La democracia es un lujo del norte. Al sur se le permite el espectáculo, que eso no se le niega a nadie. Y a nadie molesta mucho, al fin y al cabo, que la política sea democrática, siempre y cuando la economía no lo sea. Cuando cae el telón, una vez depositados los votos en las urnas, la realidad impone la ley del más fuerte, que es la ley del dinero”.

Gracias a Biden, el partido de la guerra está de vuelta. Sus políticas se reflejan en sus nombramientos: ideólogos que se debieron haber retirado después de debacles en política exterior, como Victoria Nuland, quien fue la persona en Irak de Dick Cheney, como subsecretaria de Estado en funciones, que es el cargo número dos de ese departamento.

También designó a Elliott Abrams, quien además de haber sido condenado por perjurio fue un sombrío apologista de los torturadores de América Central durante el gobierno de Ronald Reagan, como miembro de su Comité Asesor en Diplomacia Pública y un permanente desestabilizador del gobierno venezolano.

Mientras, Bill Kristol, el radical y ferviente cabildero en pro de la guerra contra Irak, pidió dos millones de dólares para pagar anuncios de televisión en los que se urgía a los republicanos a seguir la misma ruta en Ucrania.

Una vez más los funcionarios predican “un orden basado en reglas”, pero las violan al mismo tiempo que las invocan. Una vez más se invoca a los ciudadanos a ser parte de una lucha global entre la democracia y el autoritarismo. Pero está en una guerra a través de apoderados contra Rusia y, a la vez, se prepara para una guerra fría contra China, impone sanciones económicas a 26 países, tiene más de 750 bases militares en 80 naciones y despliega fuerzas en más de cien, en todo lo ancho de los siete mares.

Andrew Bachevich, del Instituto Quincy señala que “Nuestro actual predicamento se deriva de la afirmación, poco honesta, de que la historia ha encomendado a Estados Unidos ser la hegemonía militarizada que deberá marcar la política hasta el final de los tiempos. Pero sí existen alternativas”. Hoy, la administración Biden parece comprometida a seguir el fracasado libro táctico del equipo proguerra, pero no necesita ni puede pagar los crecientes costos de esta política global.

La realidad del modelo estadounidense es el enorme poder de los grandes capitales y de sus medios de información dominantes para influir sobre las decisiones políticas e imponer su agenda por encima de la voluntad popular, que en la práctica anula la pretendida igualdad de derechos de los ciudadanos. Y a ello se suma un racismo estructural que mantiene a millones de personas fuera del cuerpo político, condenados a ser carne de cañón pata las aventuras imperiales y el negocio de las transnacionales de la guerra y los armamentos..

Este modelo democrático que Biden quiere vender al mundo está vaciada de contenidos verdaderamente democráticos hasta quedar reducido a un espectáculo, una simulación del gobierno del pueblo, con la inamovilidad de su oligarquía bipartidista. Con una clase política impermeable a la realidad, y la continuidad de un modelo de votación indirecta en el cual es factible ganar la elección, pese a perder la mayoría de los sufragios, como sucedió con Geoge W. Bush y el mismo Trump.

Negacionismo

El negacionsimo es aberrante: hay quienes niegan las bien documentadas provocaciones occidentales que allanaron el camino a la guerra en Ucrania y creen que Rusia invadió Ucrania simplemente porque es malvado y odia la libertad y que EEUU está introduciendo armas en la nación ucraniana porque ama a los ucranianos y quiere proteger su libertad y democracia.

Hay otros que están más interesado en la foto policial de Trump que en las atrocidades respaldadas por Occidente en Yemen o en el hambre en Siria. Es más, otrso creen que EEUU está llenando a Australia de maquinaria de guerra porque ama a los australianos y quiere protegerlos de China y cree que la fuerza militar más destructiva del mundo está rodeando a su rival geopolítico número uno con maquinaria de guerra como medida defensiva.

Hay muchos que, influenciados por los mensajes de los medios hegemónicos, cren que el título de régimen más asesino y tiránico del mundo pertenece a cualquier gobierno y no al de Washington. Es porque quizás vivas bajo las estructuras de poder más asesinas y tiránicas del mundo y, sin embargo, pasas el tiempo gritando sobre la tiranía en los países asiáticos.

Hay quienes creen que el intervencionismo occidental alguna vez ha tenido algo que ver con la difusión de la libertad y la democracia o la protección de los intereses humanitarios y encuentran las protestas en lugares como Irán, Venezuela o Cuba mucho más interesantes que las protestas en lugares como Francia, Haití o Chile.

No son pocos quines se desgarran la ropa cuando dicen que China se está preparando para tomar el control de Taiwán mediante la fuerza militar, sin reconocer que el imperio estadounidense se está preparando para hacer exactamente lo mismo.

En general, se oponen a las armas, excepto cuando se utilizan para matar extranjeros en el extranjero. Hay quienes creen que estar en contra de la guerra significa poner una bandera de Ucrania en su biografía de Twitter. Son los mismos que creen s que la invasión de Iraq tuvo algo que ver con la liberación del pueblo iraquí y que la destrucción de Libia tuvo algo que ver con la protección de los libios.

Muchos, alentados por la prensa hegemónica, creen que las escaladas de EEUU contra Rusia y China tienen algo que ver con su “seguridad nacional” y que está bien que EEUU siga librando guerras, destruyendo naciones, matando de hambre a poblaciones civiles con sanciones económicas, instigando guerras por poderes, armando a neonazis y yihadistas violentos, organizando golpes de Estado y persiguiendo a periodistas, porque si no lo hace, el mundo podría ser tomado por tiranos malvados.




Nicolás Maquiavelo: La normalización de la inmoralidad (VI)

En artículos anteriores iniciamos un recorrido que comenzó en la Grecia arcaica con la configuración del “pensamiento estático” filosóficamente formulada en Parménides. Esta forma de pensar se correspondía con un tipo de mirada, también estática, que daba lugar a los posicionamientos dualistas. Por un lado, vimos el devenir del dualismo ontológico y la paradoja de “la verdad y la apariencia”. Y, por el otro, el dualismo antropológico y el problema de la división entre el cuerpo y el alma.

 

En la medida que este pensamiento estático se iba haciendo más complejo, consecuentemente con un contexto socio-político también más articulado, el emergente logos se fortalecía elaborando recursos más sofisticados para dar respuesta a las problemáticas del momento. Necesariamente, el aumento de la capacidad de raciocinio sumado a las complejidades del paisaje efectivo promovían una “subjetivización” de la mirada entendida como una suerte de “desplazamiento” del “yo” desde la superficialidad del mundo físico hacia la interioridad del individuo. Pero, claro, desde el punto de vista de esa forma mental, incapaz de aprehender dinámicas o procesos, esto se experimentaba “subyacentemente” como una suerte de “polarización”, de conflicto de intereses, que amenazaba manifestar una ruptura entre las dimensiones cognitivas, relativas a los procesos mentales, y las dimensiones axiológicas, relativas a los valores éticos.

Veamos sucintamente otro ejemplo de este “desplazamiento del Yo” antes de seguir profundizando en sus consecuencias. La aparición de los Sofistas, en la antigua Grecia, responde a la necesidad de los individuos de defender sus intereses en un contexto en que la democracia permite la participación del ciudadano en los asuntos públicos. “Tradicionalmente, al menos en el imaginario colectivo de los griegos, la vida comunitaria era un fin en sí mismo; ahora, sin embargo, es un medio del que el individuo se sirve para conseguir sus fines particulares, lo cual implica la disolución de las relaciones armónicas entre individuo y comunidad y la aparición del hombre privado” (Heller, 1982). Los sofistas no pertenecen al demos, cobran por sus enseñanzas y promueven un nuevo tipo de enseñanza de la areté política, que, hasta ese momento, se consideraba un valor intrínseco de la comunidad que edificaba con su ejemplaridad a los jóvenes.

Lo que se está dilucidando, en este momento, es una tensión del dualismo ontológico entre la physis y el nomos. Sócrates se pondrá del lado de la physis para enfrentar a los sofistas defendiendo que la areté, la virtud, no puede enseñarse porque el alma, por ser inmortal, ya la conoce. Es, por tanto, un conocimiento que está en nuestro interior al que podemos acceder a través de la mayéutica. Como se ve, el aumento de tensión entre la physis, o sea, el conocimiento innato, lo esencial, lo determinado, frente al nomos, es decir, el conocimiento adquirido, lo contingente, lo convencional, inaugura una actitud introspectiva, tanto en Sócrates (que a través de Platón inspirará a San Agustín) como en los sofistas, y un conflicto ético, pues los últimos tenían intereses pecuniarios y ni siquiera podían participar en los asuntos de la polis por ser foráneos.

Desde la perspectiva del pensamiento estático, este aumento de tensión acarrea una paulatina e ingenua polarización entre lo interno y lo externo, entre el ser y el deber-ser, entre naturaleza y cultura… pero todavía en el marco del relativo desacoplamiento que mantiene un cierto equilibrio entre ambas posturas… hasta llegar al Renacimiento. Maquiavelo formulará este problema “magistralmente”.

Maquiavelo es testigo del nacimiento de los primeros Estados nacionales en forma de monarquías absolutistas dentro del proceso de descomposición del poder clerical. Es una época de guerras y de enorme fragmentación política y social. Maquiavelo es una figura muy representativa de ese momento y de gran trascendencia para el futuro hasta el punto que su apellido conformó un principio de amoralidad que, paradójicamente, no deja de ser consecuente con los postulados de libertad que proclamaban los renacentistas. Pico afirmaba la libertad del hombre para “esculpirse a sí mismo” ¿Por qué no usar esa libertad para hacer el mal? Maquiavelo afronta abiertamente esta cuestión inaugurando una estética de la maldad y alumbrando al moderno pensamiento político: realista, pragmático y exento de trabas éticas.

Vamos a analizar un pequeño extracto de El príncipe pero antes transcribiremos unas frases de Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Ambas obras fueron publicadas en los albores de 1530 aunque la primera fue escrita 29 años antes. El contraste entre ambos textos no es nada desdeñable. Si El príncipe defiende un modo de hacer política cercano al absolutismo, los Discursos responden a un tratado sobre republicanismo y derechos cívicos. Esto ha dado lugar una polémica sobre si existe un Maquiavelo capaz de complementar ambas obras o, por el contrario, si se trata de dos Maquiavelos incompatibles entre sí.

Discursos sobre la primera década de Tito Livio

… afirmo que un pueblo es más prudente y más constante que un príncipe. No sin razón se compara la voz del pueblo a la de Dios, porque los pronósticos de la opinión pública son a veces tan maravillosos, que parece dotada de oculta virtud para prever sus males y sus bienes. Respecto al juicio que de las cosas forma cuando oye a dos oradores de igual elocuencia defender opiniones encontradas, rarísima vez ocurre que no se decida por la opinión más acertada y que no sea capaz de discernir la verdad en lo que oye.

… tanto han durado las monarquías como las repúblicas; unas y otras han necesitado leyes a que ajustar su vida, porque el príncipe que puede hacer lo que quiere es un insensato, y el pueblo que se encuentra en igual caso no es prudente. Comparados un pueblo y un príncipe, sujetos ambos a las leyes, se verá mayor virtud en el pueblo que en el príncipe; si ambos no tienen freno, menos errores que el príncipe cometerá el pueblo y los de este tendrán mejor remedio.

El Príncipe

Queda ahora por analizar como debe comportarse un príncipe en el trato con súbditos y amigos. Y porque sé que muchos han escrito sobre el tema, me pregunto, al escribir ahora yo, si no seré tachado de presuntuoso, sobre todo al comprobar que en esta materia me aparto de sus opiniones. Pero siendo mi propósito escribir cosa útil para quien la entiende, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque muchos se han imaginado como existentes de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre como se vive y como se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.

Dejando, pues, a un lado las fantasías, y preocupándonos sólo de las cosas reales, digo que todos los hombres, cuando se habla de ellos, y en particular los príncipes, por ocupar posiciones más elevadas, son juzgados por algunas de estas cualidades que les valen o censura o elogio. Uno es llamado pródigo, otro tacaño (y empleo un término toscano, porque «avaro», en nuestra lengua, es también el que tiende a enriquecerse por medio de la rapiña, mientras que llamamos «tacaño» al que se abstiene demasiado de gastar lo suyo); uno es considerado dadivoso, otra rapaz; uno cruel, otro clemente; uno traidor, otro leal; uno afeminado y pusilánime, otro decidido y animoso; uno humano, otro soberbio; uno lascivo, otro casto; uno sincero, otro astuto; uno duro, otro débil; uno grave, otro frívolo; uno religioso, otro incrédulo, y así sucesivamente. Sé que no habría nadie que no opinase que sería cosa muy loable que, de entre todas las cualidades nombradas, un príncipe poseyese las que son consideradas buenas; pero como no es posible poseer las todas, ni observarlas siempre, porque la naturaleza humana no lo consiente, le es preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la vergüenza de aquellas que le significarían la pérdida del Estado, y, si puede, aun de las que no se lo haría perder, pero si no puede no debe preocuparse gran cosa y mucho menos de incurrir en la infamia de vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el Estado, porque si consideramos esto con frialdad, hallaremos que, a veces, lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bien estar y la seguridad.

… No es preciso que un príncipe posea todas las virtudes citadas, pero es indispensable que aparente poseerlas. Y hasta me atreveré a decir esto: que el tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial, y el aparentar tenerlas, útil.

… Un príncipe debe saber entonces comportarse como bestia y como hombre.

La completa lectura de ambas obras alimenta muchas dudas respecto a la polémica mencionada más arriba porque hay capítulos demasiado ambiguos como para ponerse de uno u otro lado. No es el caso de los textos seleccionados pues intentamos reflexionar sobre el tipo de hombre que alienta y sobre el modelo conductual que propone ya que representan la separación definitiva del relativo desacoplamiento entre las dimensiones cognitivas y las dimensiones axiológicas del programa renacentista.

En el primer párrafo del texto transcrito de El Príncipe observamos la ruptura, de un plumazo, con toda la tradición antigua por gracia de la descalificación. Afirma que muchos han escrito e imaginado repúblicas inexistentes ateniéndose a un “deber ser” irreal porque hay mucha diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir. Estamos ante un recurso propio del paradigma naciente. La descalificación del otro es un instrumento sumamente eficaz para hacer prevalecer el propio discurso. Maquiavelo no pierde el tiempo en dialogar con los filósofos anteriores y tira de la ironía para tildarlos de “presuntuosos” e inútiles. Para él hay que atenerse a la “realidad de los hechos” y al utilitarismo de los actos.

La descalificación, el insulto o la blasfemia añaden, además, un halo de impunidad que refuerza la posición frente al opositor al eximir de la cortesía de tener que escuchar su argumento. Esta práctica, muy obvia desde nuestra perspectiva porque es de uso corriente, en Maquiavelo es altamente novedosa por la naturalidad con que la utiliza: “no cabe duda que con Maquiavelo nace un nuevo tipo de filosofía política a la vez que una nueva forma de leer. Se puede decir que El príncipe representa una forma de lectura propia de la Modernidad. El florentino es el maestro de la irritación cautivadora. Muchas de sus afirmaciones irritan en la misma medida que fascinan.” (Herrera, 2020)

Por otro lado, el realismo político también le exonera del diálogo con la historia. El Príncipe es un tratado que mira linealmente el pasado desde su presente en busca de indicaciones o legitimaciones para la estratagema contemporánea:

Los romanos, para conservar a Capua, Cartago y Numancia, las arrasaron, y no las perdieron. Quisieron conservar a Grecia como lo habían hecho los espartanos, dejándole sus leyes y su libertad, y no tuvieron éxito: de modo que se vieron obligados a destruir muchas ciudades de aquella provincia para no perderla. Porque, en verdad, el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla.

Maquiavelo aprende de los monarcas antiguos y modernos, particularmente de Fernando de Aragón, la manera de lograr la añorada reunificación de Italia y no le cabe otra solución que la instauración de un príncipe absoluto que remueva todos los obstáculos que pudieran interponerse a tal fin tales como mandos intermedios, intereses nobiliarios o aspiraciones populares.

El príncipe debe aprender a ser malo pero aparentar ser virtuoso. Esta idea es maravillosa y absolutamente revolucionaria en este contexto porque institucionaliza la hipocresía, la demagogia y la falsedad como algo positivo, útil e incluso necesario. Esto no significa que antes no hubiera demagogos ni mucho menos. Ahí están los sofistas, por ejemplo, que se jactaban de defender un argumento y su contrario en el contexto de un arte retórico que partía de la premisa de que la verdad es relativa a las palabras. En Maquiavelo, la maldad se interioriza con carácter positivo. Digámoslo en los términos que estamos manejando: en el florentino la desacerbada poiesis renacentista entra de lleno en el problema del mal y lo resuelve (desacoplándose) por la vía de la apate, o la ilusión estética, dando comienzo a toda una tecnología ideológica (y propagandística) que no es necesario rastrear para llegar a nuestros días. “Podríamos definir la maquiavelización del pensamiento occidental como la creencia moderna en la absoluta maleabilidad del ser humano.” (Herrera , 2020)

Se culmina, de este modo, la configuración de un tipo de ser humano que dará lugar a la época Moderna en que la autonomía de la razón vendrá de la mano de una ruptura, una suerte de esquizofrenia (que devendrá patológica con el desarrollo del capitalismo como explican Deleuze y Guattari) o desacoplamiento interno entre nuestros actos cognitivos y nuestros actos axiológicos, que imposibilitarán hacer efectiva una acción coherente. Esta contradicción interna dejará de generar conflicto en el sentido de que se oculta, es anestesiada (Bück-Morss, 1993), por la fantasía de la apariencia y por su propia normatividad como cuando le decimos a nuestros hijos que hagan lo que les decimos y no comprendemos por qué hacen lo que hacen (es decir, imitarnos, ser espejo de nuestra incoherencia). Y esto, evidentemente, es muy problemático.

Sobre la apate

Claramonte, en su Estética Modal, habla de las “categorías operacionales” que conectan los diferentes estratos que conforman la realidad que percibimos y revelan sus aportaciones específicas. Estas categorías son: la mímesis, que hace la conectiva entre el estrato de lo inorgánico y el estrato de lo orgánico; la poiesis que conecta el estrato orgánico y el estrato psíquico; la apate entre el estrato de lo psíquico y el de lo social-objetivado (o cultural) y; la catarsis “susceptible de atravesar y poner en juego todos los estratos, como suele ser el caso de una genuina experiencia estética”. (Claramonte, 2021)

Hay que entender estas categorías como una articulación en un medio homogéneo, es decir, una reducción de nuestras formas de percepción y representación de una realidad en la que pueden acotarse múltiples “capas” o, dicho de otro modo, como las diferentes perspectivas en que organizamos nuestra experiencia sensible. Estos estratos son inseparables en su dinámica de realización y se constituyen merced a la emergencia de nuevas características en cada estratificación resultando, de suyo, que lo nuevo contiene lo anterior pero no a la inversa. Por ejemplo: La materia orgánica surge y se organiza a partir de la materia inorgánica que se convierte en su imprescindible sillar de subsistencia. Lo inorgánico puede existir sin lo orgánico pero no al contrario. (Hartmann, 1954-1963)

Respecto a los estratos “superiores” esto es, el estrato psíquico y el estrato social-subjetivado, si pensamos en una época anterior a la existencia del ser humano podríamos imaginar que las categorías apate y catarsis no eran posibles porque son exclusivos de nuestra especie (esto lo discutiremos más adelante). Pero no es el caso y, operacionalmente, no es factible desembarazarse de lo que nos hace humanos. De cualquier modo, las categorías forman parte de nuestra dimensión cognitiva porque nos permiten conocer lo que hay. Conocemos a través de lo que podemos categorizar y, en ese sentido, podemos decir que las categorías constituyen la perspectiva desde la que miramos el mundo.

Hasta ahora nos hemos movido entre las categorías de la mímesis y la poiesis. Hemos visto que la preponderancia de la mímesis, de la imitación, se corresponde con el mayor peso de los estratos inferiores (inorgánico y orgánico) respecto a los estratos superiores (psíquico y social-objetivado). Esto explica que en las primeras disposiciones creativas, la poiesis estuviera más o menos supeditada a la visión del mundo antiguo en torno al concepto de Belleza, Armonía, Verdad, Unidad, Dios, Naturaleza… en el sentido del valor de aproximarse lo más posible a lo perfecto, a los estratos más “materiales”.

Durante el Renacimiento se retoma ese ideal estético representado, en el arte, por el realismo vassariano, pero con un importante matiz: Ahora es tan valioso o más el genio creador del autor, que la obra misma. Esto es debido a que la perspectiva de la poiesis se empieza a imponer y aumenta la tensión hasta llegar a un momento de conflicto sumo, de sorpasso, por decirlo de algún modo, en el cual la creatividad individual romperá la barrera de lo real, de la mímesis, y será capaz de suplirla, construyendo realidades a su antojo. Esto creará una nueva problemática. Lo hemos visto con el tema de la maldad, por ejemplo.

Claramonte explica que apate deriva del verbo griego “apateó” que significa “engañar” atendiendo a la capacidad de “tender una trampa basada en una suerte de ilusión”. Esta ilusión objetiva un juego lenticular entre lo visible y lo invisible que permite aprehender experiencialmente “la forma concreta del paisaje de lo estético, el lugar categorial en que mímesis y poiesis confluirán, el medio concreto en el que se objetivarán y tomarán cuerpo sus complicidades y sus conflictos” (Claramonte, 2021). En la apate se pone una distancia atencional que permite establecer un marco teórico comprensivo en la medida que atrae o conduce nuestra atención por múltiples caminos. Esa distancia atencional se incrementa cuando el contexto pasa de primar lo mimético a hipostasiar lo poiético y, entonces, esa capacidad ilusoria puede terminar por desconectarse de lo real.

Es así como Maquiavelo cae en la paradoja de calificar como ilusorios a pensadores que dialogaban con la realidad mientras se presenta a sí mismo como realista cuando lo que hace es una propuesta delirante pero que tiene la virtud de cautivarnos, de hacernos caer en la trampa de su propia ilusión enajenada. Como afirma Rafael Herrera, el modelo de príncipe que propone Maquiavelo es exagerado e ingenuo. No parece muy plausible que pueda existir hombre alguno que aglutine semejante repertorio de cualidades (por muchos que lo hayan intentado). Cuando Moro escribe Utopía nos embauca en un debe ser, que no deja de ser una imagen ilusoria, que nos retrotrae a constatar una crítica realista del mundo en que vive. Moro consigue crear un bello medio homogéneo que succiona nuestra atención y nos traslada por una serie de parapetos figurativos, de acotaciones literarias, que nos producen una experiencia (una catarsis) bien distinta de la maquiavélica.

Comprobamos así el doble juego de la apate que nos permite decir, casi técnicamente, que el pensamiento presentado como realista resulta ser una ilusión desacerbada, una apate desacoplada de lo real, que nos entrampa en sus categorías y nos impone su mirada, su particular visión del mundo. Maquiavelo como hábil jugador sabe jugar la baza para ganar la partida en el nuevo paisaje que se está configurando.

En los siguientes artículos nos situaremos ya en un contexto de contemporaneidad en el que aparecerán nuevas rupturas y emergencias que llevarán al pensamiento estático, a nuestra forma de ver y sentir el mundo, a una situación límite. Nos preguntaremos si el agotamiento, si el desgaste de esta forma mental occidental, surgida en la Grecia antigua, no abrirá la puerta a un nuevo tipo de ser humano y a una nueva “forma mental” o si, por el contrario, seremos incapaces de superar la extrema polarización a la que nos ha portado la mirada dualista y estática.


Bibliografia

    • Bück-Morss, S. Estética y Anestésica. La Balsa de Medusa, Madrid, 1993
    • Claramonte, J. Estética Modal II. Ed Tecnos. Madrid, 2021
    • Hartmann, N. Ontología (5 vol.). FCE, México, 1954-1963
    • Herrera Guillén, R. La primera filosofía moderna. El Renacimiento.Tecnos. Madrid, 2020
    • Gómez Espelosín, R. Introducción a la Grecia Antigua. AE. Madrid, 1998
    • Maquiavelo, N. El príncipe. Aleph Ed. 1999

 

Serie de artículos:

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV)

El Renacimiento histórico: la nueva imagen del hombre y del mundo (V)




El Renacimiento histórico: La nueva imagen del hombre y del mundo (V)

En artículos anteriores hemos estudiado la introducción del dualismo ontológico griego en el pensamiento occidental (el problema de la esencia y la existencia) cuya principal tesis fue incorporada por los teólogos cristianos en la noción de “un mundo de esencias que fija y ordena la realidad” a partir de las versiones derivadas de Platón y Aristóteles. Para Platón, las esencias tenían existencia en un mundo aparte como modelos o formas de las cosas concretas. San Agustín dirá que ese «mundo aparte» es la mente de Dios que ilumina el mundo. Aristóteles afirmaba que esas ideas esenciales estaban en los objetos en forma de conceptos. Santo Tomás concluirá que esos conceptos están en los objetos, pero también en la mente de Dios y en nuestro conocimiento.

 

En el pensamiento hebreo primitivo, antes de su contacto con el mundo griego, no existía tampoco una división dualista entre cuerpo y alma (dualismo antropológico). De ahí viene la “Resurrección de los Cuerpos” como residuo de una época en la que Dios insuflaba en el hombre el «aliento de la vida» que no era un principio separado del cuerpo. Es la traducción griega de la Biblia la que introduce su propio sesgo dualista que, por difusión, acaba consolidándose.

De este modo, la visión dualista del mundo tiñe nuestra realidad y no podemos dejar de dividir lo que hay: están los buenos y los malos, lo positivo y lo negativo, lo triste y lo alegre, lo mío y lo tuyo…

Vimos cómo todo este entramado de cuestiones fue llegando al Renacimiento histórico, a través de diferentes culturas resultando fundamento e instrumento para los renacentistas en su confrontación contra la vieja concepción del mundo medieval. De esta manera se conformará una nueva imagen del ser humano, una nueva sensibilidad y un modo de relacionarse con la naturaleza y el mundo.

En De dignitate et excellentia hominis, Gianozzo Manetti, (nacido en Florencia en 1396 y fallecido en Nápoles en 1459, una de las primeras personalidades humanistas) critica la obra del diácono Lotario di Segini (más tarde, Incocencio III) titulada De miseria humanae vitae, emblema de esa mentalidad medieval que concibe la naturaleza del hombre como miserable y débil, fácil presa del vicio, del pecado y de la debilidad de la carne. “Manetti contrapone una exaltación del hombre en su totalidad de ser físico y espiritual. Pone de relieve la proporción, la armonía del organismo del hombre, la superioridad de su ingenio, la belleza de sus obras, la audacia de sus empresas.” (Puledda, 1994) Los primeros renacentistas enfatizarán en la libertad del hombre y en su capacidad creadora.

Pero el redescubrimiento de Platón y las doctrinas herméticas a partir del siglo XV dará a la imagen del hombre una dimensión religiosa y un valor cósmico. Una de las principales figuras del neoplatonismo fue Ficino que tradujo el corpus hermético con las enseñanzas de Hermes Trismegisto traído por los bizantinos y al que llegó a considerarse una figura superior a Platon. Este conjunto de doctrinas filosóficas, prácticas mágicas y alquímicas hicieron creer a Ficino en una religión natural originaria de la que habrían sido portadores las grandes figuras de la humanidad (Moisés, Zaratrusta, Orfeo, Pitágoras, Platón…).

El humanista francés Charles de Bouelles, formado en el pensamiento de Ficino y Pico, afirmará que en el ser humano residen todos los grados del ser, desde la materia inanimada hasta la racionalidad reflexiva siendo posible para el hombre quedar detenido en un grado inferior. Es por su capacidad de autoconstrucción y gracias a su virtud y su arte que puede emular la obra creadora de la Naturaleza.

El mundo es un organismo vivo (macrocosmos) y el hombre es la clave de su comprensión (microcosmos). El conocimiento de la naturaleza requiere la búsqueda de un orden matemático que no se asimilará todavía al uso de la ciencia moderna sino a la expresión de una verdad profunda y mística: “Luca Pacioli, que redescrubre la divina proporción o sección áurea, considera a la matemática –tal como lo hicieran Pitágoras y Platón– fundamento de todo lo existente. Se trata, por lo tanto, de una matemática mística y no de una ciencia que encuentra su legitimación en medir, proyectar o construir.” (Puledda, 1994)

El hombre renacentista es muy activo. Se acerca a la naturaleza con afán investigador. Su propósito es la búsqueda del conocimiento y esto lo conmina a someter a cuestión toda certeza consagrada por la tradición secular: “Este espíritu de libertad, de apertura, constituye la condición para la revolución copernicana y todos los grandes descubrimientos de la época. Pero en la base del trabajo técnico, del arte, subyace siempre la idea de un mundo natural que no se contrapone al hombre, sino que es su prolongación.” El descubrimiento del orden natural a través del arte significa “acercarse a Dios, haciéndose como Dios, creador de cosas bellas.” (Puledda, 1994)

El incipiente desarrollo tecnológico y productivo puso la condición para que Gutenberg inventara la imprenta en 1453 y se multiplicara la difusión de ideas, el intercambio y la democratización del conocimiento del que la Iglesia había tenido el monopolio durante siglos. Todo esto contribuyó al inicio de un proceso educativo, de una nueva paideia, que posibilitó la alfabetización del pueblo y la creación de entidades de educación e investigación. En definitiva, el comienzo de una verdadera revolución cultural que nos llevó desde las tinieblas del feudalismo medieval a la ilustración de la época moderna.

Juego de acoplamientos y desacoplamientos

Hemos visto la trama de interrelaciones del pensamiento griego con distintas culturas y cómo estás se van influenciando mutuamente merced al intercambio cultural: en forma de comercio, migraciones, guerras, conquistas, dialécticas ideológicas, etc., tendiendo a una especie de “anidamiento” en el Renacimiento en que, el “occidente” empieza a dominar respecto a la diversidad cultural gracias, sobre todo, al uso de la fuerza. Esto le permite apropiarse no sólo de los recursos naturales sino también de los recursos cognitivos para acabar imponiendo su propia ideología al resto de culturas.

Desde el punto de vista del pensamiento estático es posible observar esta trama de relaciones que estamos describiendo pero, como la mirada es externa, es decir, “desde afuera”, nos encontramos dificultades para aprehender la dinámica interna de las cosas. Por este motivo, en la explicación de los fenómenos, se suele tomar una postura parcial en función del particular punto de vista del observador que suele ser consignado como la “verdad absoluta”. Por ejemplo, si el observador se adscribe al materialismo histórico interpretará las relaciones en función del poder de los medios de producción. Si es un liberal, malthusiano de corazón, percibiremos un sesgo justificador en su narrativa. En plena carrera armamentística se “recuperó” la teoría de Raymont Dart respecto a la invención de las armas y la capacidad de matar como aquéllo de define la génesis humana. Y todas son interpretaciones válidas si se tiene la cortesía de explicitar el particular punto de vista.

Es evidente que la mirada estática puede afinar mucho sus explicaciones acerca de la relación entre las cosas en la medida que aumenta su conocimiento. Basta comparar lo que sabemos hoy en día con cualquier época pasada. Pero la imposibilidad de abarcar todos los puntos de vista posibles (eventualmente infinitos) comienza a denotar sus limitaciones. Todavía hemos de alcanzar el límite de la razón estática pero debemos intentar introducirnos en una mirada relacional que nos permita aprehender la dinámica interna del funcionamiento de lo real. De esta manera, podremos adecuar cualquier punto de vista a un mecanismo cognitivo que permita una explicación válida, coherente en todos los sentidos.

Nos vamos a ayudar de un concepto traído de la Estética Modal de Jordi Claramonte. Se trata del juego de acoplamientos y desacoplamientos como dinámica relativa a todo modo de relación entre las cosas. De forma muy sintetizada digamos que, Claramonte, distingue dos grandes categorías que fluctúan simultáneamente en cualquier modo de relación. La primera categoría es la de lo Repertorial, es decir, el conjunto de aspectos de cualquier objeto o fenómeno que le da cohesión interna a la relación. Esta sería una fuerza centrípeta, que atrae, que refuerza el elemento. La segunda categoría es la de lo Disposicional, es decir, el conjunto de aspectos que disrumpen la cohesión interna de la relación. Sería, por tanto, una fuerza centrífuga que cuestiona, que crea alternativas. Lo que tenemos, en consecuencia, es una relación de fuerzas entre lo repertorial y lo disposicional que fluctúan dentro de un complejo sistema de relaciones. O, lo que es lo mismo e interesa tener en cuenta: una relación dinámica.

Toda experiencia debe ser entendida entonces a la vez como un acoplamiento y como un relativo desacoplamiento.

Esta perogrullada tiene su relevancia si entendemos que, seguramente, poder o no poder ser generativos en nuestra experiencia dependerá de lo que demos en hacer con ese relativo desacoplamiento, de la medida en que las competencias y los objetos, las disposiciones y los repertorios que quedan sueltos se reorganicen y se acaben encontrando y articulándose de modo imprevisto y al hacerlo induzcan mutaciones tanto en las disposiciones como en los repertorios mismos en base a los que nos hacemos y nos pensamos.

Claro que siempre nos ronda la amenaza de pasar de este relativo y fértil desacoplamiento a un completo desencuentro entre disposiciones y repertorios, a un completo desacoplamiento. Cuando nos quedamos en paro, por ejemplo, muchos de nosotros podemos rozar ese estado, en la medida en que todas nuestras disposiciones, todas nuestras inteligencias se habían ido configurando y tramando a la medida de las posibilidades materiales y objetuales que nos proporcionaba el trabajo. Si se nos arrebata ese repertorio de posibilidades entonces quedamos colgados, como con los pies en el aire, sin capacidad de obrar y comprender. (Claramonte, 2011)

Esta fluctuación de fuerzas entre lo repertorial y lo disposicional nos servirá para comprender mejor esta idea de interrelación cultural porque en el Renacimiento comienza un proceso de autonomía de la razón que es, a la vez, el principio de una ruptura de ese necesario juego de acoplamientos y desacoplamientos propio del normal devenir de cualquier dinámica vital.

En definitiva, es la dinámica de relativo desacoplamiento, es decir, de reorganización o generación de aquellos repertorios que dejan de dar cohesión, de dar sentido a nuestros actos y a nuestras disposiciones para acoplarnos a nuevas situaciones, lo que posibilita, como hemos dicho, el devenir histórico y nos permite definir un patrón en el cual rescatar tendencias que no están en absoluto determinadas porque dependen de la intencionalidad humana ¿Qué pasa entonces si se trunca el juego de acoplamientos? ¿Qué ocurre si nos topamos con un “completo desacoplamiento”?

Autonomía y desacoplamiento

Continuando la tesis de Herrera Guillén, es evidente que en el Renacimiento se sientan las bases de lo que será la Modernidad. El logos en esta nueva emergencia comienza a volverse sobre sí mismo en la medida que confronta a la teología y que tiene que dar respuesta a un nuevo contexto político y social mucho más complejo. De este modo, lo individual subjetivo comienza a preponderar arrastrado todavía por categorías del sustrato cognitivo griego relacionadas con la mimesis. Veámoslo en la descripción que hace Raymod Bayer de Leonardo da Vinci:

Para Leonardo (1452-1519), el arte es inseparable de la ciencia y no es, de hecho, mas que su aplicación. Nos hallamos así en plena doctrina mecanicista y racionalista. La estética de Leonardo el Misterioso, al igual que la de Jambico y la de Proclo, esta plena de mística sensualidad. Pero en el artista debe de haber un deseo insatisfecho y aun insaciable: el racionalismo de Leonardo complementa, pues, su sensualidad, su sensus communis, según su terminología. Al artista se le abren dos perspectivas: la imitación de la naturaleza o la sustitución de un Ideal en la realidad. El artista debe darse cuenta de la libertad absoluta que tiene para crear y para añadir a la naturaleza la humanidad de su imaginación. Lo que tiene interés en una obra no es la obra misma, sino el artista que se encuentra detrás de ella, el hombre que ha refractado de manera única la naturaleza. Hemos de intentar reconstituir al artista a partir de su obra; es la resurrección a través de sus obras. He aquí el naturalismo de Leonardo y su verdadera contemplación estética. (Bayer. 1980)

Comprobamos cómo ya prima el genio creador sobre la obra misma que todavía sigue siendo imitación de la naturaleza (mímesis) pero que anuncia el conflicto de ser sobrepasada por una poiesis (creatividad) capaz de sustituir la realidad por un Ideal fruto de la libertad absoluta que tiene el artista para crear. El arte sigue siendo tekné aunque ya está vinculado a una ciencia que lo alimenta. El tipo de hombre renacentista todavía no se ha especializado, es polifacético y omniabarcante, y su actitud ante la vida es de profunda (e ingenua) seguridad en sí mismo. No es para menos. Si el hombre arcaico griego descubrió en poder del logos, el renacentista ha descubierto el poder creador del ser humano cuando la razón se vuelve sobre sí misma permitiéndole crear un mundo a su imagen y semejanza.

Pero el programa renacentista (humanista) estaba condenado al fracaso porque se sostenía sobre un incipiente desacoplamiento entre una poiesis desacerbada, es decir, una enorme libertad creativa individual que roza lo fantasmagórico, lo utópico, y una dimensión axiológica todavía arrastrada por el paradigma mimético griego fundamentada en la virtud, en la nobleza y en la coherencia, conceptos que nos acercan a la perfección, a la armonía, a la Belleza, a la areté… y que tienen un carácter comunitario, de sentido común, que los hace implausibles en este nuevo contexto. La Reforma y la Contrarreforma darán buena cuenta de todo esto y acabará por imponerse una concepción individualista del ser humano desprovisto de esas consideraciones morales que abrirá las puertas del desarrollo económico y social capitalista con todas sus consecuencias. Tal ruptura la veremos claramente en Maquiavelo.

Algunos ejemplos de esta tipología renacentista que estamos describiendo pueden ser Pico della Mirandola que, con apenas veinte años, aprendió la cábala para conciliar el pensamiento hebreo con el Génesis e intentó presentar 900 tesis que debían ser discutidas por un gran auditorio para lograr la paz universal. Nada de esto aconteció y probablemente murió envenenado a los 31 años. O Giordano Bruno de quien Rafael Herrera dice: “Se podría tildar de cruel paradoja que una persona tan enamorada de la vida, del goce de la naturaleza, se negara a salvar su vida y prefiriera una muerte terrible a la humillación de renunciar a sus ideas”. O el propio Galileo que se lo pensó dos veces. La Utopia de Tomás Moro. Las políticas sociales de Luis Vives de las que Herrera hace una interesante observación: “Cuando dos siglos más tarde todavía Kant pondrá en duda los derechos de los hijos ilegítimos incluso a la vida, Vives ya postulaba la necesidad de proteger a los niños expósitos, por ejemplo cuidando de ellos en los hospicios y dándoles un oficio y enseñándoles a leer para que no cayeran en los vicios de la indigencia”. Y así siguiendo.

Autonomía e universalidad

Uno de los más relevantes acontecimientos del Renacimiento es el descubrimiento (para occidente) del Nuevo Mundo del que podemos extraer una doble connotación. Por un lado, la ampliación del horizonte cultural en el espacio epistemológico que se estaba conformando que dará lugar a la visión del mundo de la ciencia moderna, por ejemplo, con el viaje de Colón como demostración empírica de la esfericidad de la Tierra. Y por el otro, la consideración de la otredad ante el problema de determinar el estatus de humanidad de los habitantes “descubiertos” en esos lares.

La primera cuestión, siempre desde el punto de vista del desarrollo que estamos siguiendo, se enmarca en el contexto de anidación de los ciclos culturales, de manera que en la medida que se amplia el occidental se producen rupturas (esto no es estanco, pues normalmente, la cultura impositora incorpora parte de la pisoteada) en aquellos que se encuentra por el camino. Recordemos que 1492 también es el año de expulsión de árabes y judíos de la península ibérica. Toda vez que los Reyes Católicos desechan el legado cultural andalusí, asumiendo el discurso “occidentalista”, impiden o dificultan el arranque de un nuevo ciclo de la cultura arabo-islámica que se quedó ahí hasta el día de hoy. Esto no lo decimos nosotros. Es la postura del profesor Al-Yabri y de muchos pensadores árabes. Lo que Al-Yabri critica es la asunción de categorías occidentales de esos pensadores que les conduce a defender la necesidad de pasar por las mismas etapas que el occidente en una mirada lineal-evolucionista completamente absurda. Al-Yabri, por el contrario, defiende la necesidad de entroncar con la autonomía de la razón de Averroes para continuar el propio desarrollo cultural en el contexto del mundo contemporáneo que no tiene nada que ver con el de la época en la que surgió el liberalismo, por decir algo.

Por no hablar del exterminio de los pueblos del continente americano que, lamentablemente, continúa en la actualidad con enormes imposibilidades para encontrar su propia senda cultural. En definitiva, estamos ante la arqueología de la globalización que se instrumentó a través de la ideología del colonialismo al servicio del cual se puso el logos sofisticándose cada vez más hasta consolidarse plenamente a mediados del siglo XX.

Lo segundo tiene que ver con una dimensión axiológica obligada a volverse hacia sí ante el descubrimiento del otro. En efecto, el problema concerniente a la determinación de la identidad humana de los nativos americanos pone a los renacentistas en la tesitura de contrastarse ante pueblos totalmente ajenos y tomar posición al respecto. Hasta ahora las referencias culturales eran familiares, bien por la proximidad geográfica de los pueblos vecinos o bien por la cercanía cultural de los modelos clásicos:

El descubrimiento de América ensancha enormemente el horizonte del OTRO; América es una tierra poblada de seres humanos; pero ¿son tales seres como nosotros? No es fácil decidir que son infieles, pues jamás habían oído hablar de la Historia de la Salvación; además, según el ecumenismo cristiano, todos los hombres son iguales porque todos son hijos de Dios; los amerindios no podían ser de una naturaleza inferior. A esta conclusión parecen haber llegado los Reyes Católicos con bastante rapidez, asesorados por religiosos, apresurándose a enviar misioneros para instruir a los amerindios en la verdad del Evangelio. La prohibición de vender como esclavos indios caribes traídos por Diego Colón en 1495 da fe de ello [cfr. Abellán , 1979, 462]. (San Martin, 2013)

Esto obligó a utilizar el eufemismo encomienda para explotar a los amerindios que no serán esclavizados sino encomendados a trabajar en las haciendas de los colonos. Pero, además, la enorme mortalidad indígena consecuencia de los virus importados por los europeos (propios del contacto con enfermedades de animales domésticos: gripe [aves], sarampión [cerdos] y viruela [ganado vacuno]) obligó a organizar verdaderas razias contra los pueblos aumentando un maltrato que no se conjugaba bien con la noción de dignidad humana. El conocimiento de estos hechos fue motivo de debate entre los renacentistas que llegaron a la conclusión de que los pueblos originarios no sólo eran seres humanos sino que eran seres humanos mejores que nosotros y que es por causa de la civilización que nos envilecemos, que nos hacemos salvajes bárbaros. Este es el escéptico lamento de Montaigne que amasa amargamente su derrota en las postrimerías de este periodo histórico. El eco de esta postura renacentista todavía resonará en Rousseau en su abstracción del “hombre bueno por naturaleza”.

En todo caso, esta distinción entre salvajes buenos y civilizados bárbaros no obtuvo el más mínimo acople en un contexto en el que la ideología colonialista se ocupó de “ir poniendo las cosas en su sitio” dando lugar a las teorías evolucionistas que permitían legitimar la violencia ejercida al proponer la división de los pueblos en: salvajes, bárbaros y civilizados. Así, los primitivos eran efectivamente humanos pero en un estadio evolutivo inferior. El problema moral quedaba solventado.

En el siguiente artículo profundizaremos en esta ruptura, fruto de la incipiente autonomía del logos, que dará lugar a la emergencia de un nuevo paradigma formulado claramente en la figura de Maquiavelo.


Bibliografía:

    • Al-Yabri, M. Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí. Ed. Icaria, Barcelona, 2001
    • Raymond Bayer. Historia de la Estética. FCE, México, 1980
    • Claramonte, J. Desacoplados. Estética y política del Western. Papel de fumar Ed., Madrid, 2011
    • Herrera Guillén, R. La primera filosofía moderna. El Renacimiento. Ed. Tecnos, Madrid, 2020
    • Puledda, S. Interpretaciones del humanismo. Virtual Ed., Santiago de Chile, 1994
    • San Martin, J. Antropología filosófica I. UNED. Madrid, 2013

 

Serie de artículos:

El «renacimiento» griego o el origen de nuestro sustrato cultural (I)

El poema de Parménides: el comienzo del pensamiento sustantivado (II)

El Helenismo: la configuración de las actitudes de decadencia (III)

El Renacimiento histórico: la conexión griega (IV




Montero de Burgos, creador del concepto de “empresa humanista”, cumpliría hoy 99 años

El investigador e ingeniero humanista José Luis Montero de Burgos llegó y se fue de este plano vital en la misma fecha de calendario, un 7 de septiembre. Además de innovar en el campo de su especialidad, la forestación, ejerció como profesor de humanidades y estudió en profundidad el problema social en lo que respecta a la relación capital/trabajo, enfocándolo desde una perspectiva científica.

Por Pressenza API

 

 

Conmocionado por las revueltas juveniles de mayo de 68 estudió el problema de dicha relación, centrándose particularmente en la concepción de la empresa actual, a la que atribuye múltiples deficiencias de partida y poniendo en duda los temas del riesgo, la propiedad, el reparto de beneficios, la democracia interna en la empresa, etc.

Su búsqueda e investigación en este campo le llevó a crear un nuevo modelo empresarial, al que llamó «empresa integrada» o «empresa humanista».

Para fundamentar su construcción, Montero de Burgos analiza el concepto vigente de “propiedad”, propio de la civilización actual, rechazando el poder de las cosas, lo que lleva a que personas tengan poder sobre otras personas.

Si se acepta que las cosas no pueden ser fuentes de poder sobre personas, pierde su fundamento el poder empresarial tal y como hoy se concibe. Por tanto se necesita encontrar otra base que permita la libre creación de empresas.

Lo que resulta en las investigaciones que ha desarrollado Montero de Burgos sobre este tema, es la hipótesis que fundamenta el poder en el riesgo. En este caso, en el riesgo empresarial de los miembros de la empresa.

Riesgo que no solo contrae el que aporta capital, en el caso que su inversión no resulte, sino también el trabajador pierde, y mucho, si fracasa la empresa. Pierde no solo estabilidad laboral, sino también estabilidad social y moral. De este modo, razona el investigador, “el trabajador corre también riesgo empresarial y tiene, por tanto, derecho de gestión por sí mismo, por su propia circunstancia humana, y sin necesidad de comprar partes sociales, como hoy ocurre, para justificar su poder.”

Por lo que democratizar la empresa es un imperativo, lo que lleva a replantear las relaciones entre capital y trabajo, en el sentido de que los trabajadores han de tener poder en la empresa. “Y esto no es demagogia, ni defensa a ultranza de los trabajadores: es simple exigencia de la estabilidad social y del desarrollo económico. Del bien común, en suma.”

Al contrario de la proposición estática actual, según la cual la propiedad se eterniza en poder de su dueño, Montero de Burgos señala la necesidad de dinamizarla, transfiriendo y repartiendo  progresivamente el poder de decisión del aportante de capital inicial a los trabajadores, cuyo riesgo, según pasan los años se vuelve mayor.

Así señala: “Proponer una evolución de la propiedad, que la tierra, que la empresa…, tienda a ser de quien trabaja en ella, y esto se haga en plazo razonable, no es sólo una concesión a los trabajadores, no es una utopía, sino una exigencia respecto a la redistribución de la riqueza y a la propia estabilidad social.”

En cuanto a las diferencias con los modelos vigentes, el estudioso indica: “la empresa autogestionada es una utopía económica: espera recibir recursos de capital, sin dar poder alguno a los inversores. De ahí sus dificultades de financiación.

Por otro lado, la empresa privada es una utopía social: espera que los trabajadores prosigan con sus iniciales deseos de cooperación, presentes cuando se acaba de lograr un puesto de trabajo. Pero esos deseos a los pocos meses se han perdido.”

“Entre ambas utopías”, subraya, “hay una evolución óptima, la que logre mayor integración entre capital y trabajo y sea, por tanto, la más productiva.”

“Todas la empresas evolutivas son empresas-sociedad o empresas humanistas. Pero a esa empresa óptima de que se habla le cabría bien el calificativo de «integrada».

En base a esta concepción, Montero de Burgos desarrolló en artículos y monografías el detalle de su teoría y comenzó a partir de los años 90′ a dar conferencias y seminarios que inspiraron diversos experimentos sociales.

Entre sus ensayos cabe destacar: «Nueva Frontera Empresarial», que expuso en el Moscow International Symposium (8, 9 y 10 de octubre de 1993), «Bases de una Economía Humanista» en la Universidad del Claustro de Sor Juana de Méjico, D.F. (7 y 8 de enero de 1994) y «El Humanismo en la Economía», en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) en Madrid (8, 9 y 10 de julio de 1997).

Los creadores del canal «Buenas Ideas que quizás no conozcas» han producido un video sobre Montero de Burgos y sus principales ideas.

En el video se pueden ver fragmentos de su presentación en Méjico en 1994: Bases de una Economía Humanista

Una explicación amplia y sistemática en J. L. Montero de Burgos. El humanismo en economía

Para contactar con el grupo que difunde las ideas sobre economía de Montero de Burgos: tierraunidatierradetodos@ 

Descarga libre del libro Empresa y sociedad




Encrucijada y futuro del ser humano – Sullings

La civilización humana se encuentra en una encrucijada global plagada de contradicciones. La hipocresía de las democracias formales y el autoritarismo de los gobiernos totalitarios, traicionan al pueblo en nombre del pueblo.

La contradicción entre la avaricia del poder económico y la necesidad de las poblaciones, margina a millones de seres humanos y provoca crisis recurrentes. La puja por los espacios de poder en el escenario internacional, desencadena las guerras y potencia al terrorismo. Los medios de comunicación pretenden erigirse como adalides de la verdad, mientras se dedican a manipular a la opinión pública. Todas estas contradicciones generan violencia de todo tipo: violencia física, violencia económica, violencia racial, violencia religiosa, y una violencia social generalizada en la que siempre son las poblaciones las principales víctimas.

Algunos suponen que indefectiblemente el mundo será una sociedad global, gobernada por poderes transnacionales, y la pregunta que se hacen es si será gobernada por alguna potencia militar, o por el poder financiero, o por una burocracia de políticos. Otros preferimos imaginar un proceso integrador en el que las poblaciones se articulen construyendo una verdadera civilización planetaria, una Nación Humana Universal. Y de eso se trata este libro, de volver a liberar la fuerza de la utopía, pero para transformarla en un verdadero proyecto humano, una construcción de pasos progresivos, que definitivamente acabe por desarticular los poderes que generan contradicción y violencia. Y así finalmente salir de esta encrucijada, por el camino de la coherencia, rumbo a un futuro infinito.

 

Encrucijada y futuro del ser humano

La civilización humana se encuentra en una encrucijada global plagada de contradicciones. Guillermo Sullings nos propone una salida basada en la coherencia y el sentido común.

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Guillermo-Sullings-Encrucijada-y-futuro-del-ser-humano.pdf (141 descargas )