Agradezco a Editorial Planeta y a los numerosos amigos que me han invitado a disertar sobre algunos escritos editados en estos días en forma de colección. Desde luego, agradezco la presencia de todos ustedes.

En conferencias dadas en distintos países nos hemos ocupado de cada uno de los libros conforme éstos aparecían publicados. Hoy, en cambio, trataremos de dar una visión global sobre las ideas que forman la base de sustentación de estas producciones. Sin embargo, debemos mencionar algunas características de cada uno de los cuatro volúmenes que hoy presentamos ya que éstos no son uniformes en temática ni estilo. Como veremos, los intereses que motivan a esas obras son diversos, y las formas expositivas varían desde la prosa poética de Humanizar la Tierra, al cuento corto de Experiencias Guiadas, a la exégesis de Mitos Raíces Universales y al ensayo de Contribuciones al Pensamiento.

Deteniéndome un poco en cada volumen diré que el primero de ellos, Humanizar la Tierra, es un tríptico formado por libros escritos sucesivamente en 1972, 1981 y 1988. Me estoy refiriendo a obras que circularon separadamente bajo los títulos de La Mirada Interna; El Paisaje Interno y El Paisaje Humano. Humanizar la Tierra se divide en los tres libros mencionados que, a su vez, se desglosan en capítulos y éstos en parágrafos numerados. En general, el discurso cumple con una función apelativa formalizada por oraciones imperativas que dan cierta dureza al texto. Como descargo digo que a menudo aparecen las sentencias declarativas que permiten al lector cotejar aquello que se enuncia, con sus propias experiencias. Pero esta obra, un tanto polémica, presenta una dificultad mayor dada por el deliberado forzamiento que se hace de la lengua castellana; así, mediante ese recurso se logra una atmósfera acorde con las emociones que se quiere transmitir, pero esto acarrea problemas de significado y, por tanto, de comprensión cabal como quedó resaltado a la hora de la traducción a otros idiomas. En definitiva, Humanizar la Tierra es una obra de pensamiento, tratada en estilo de prosa poética, que versa sobre la vida humana en sus aspectos más generales. Utiliza el deslizamiento del punto de vista desde la interioridad personal hacia lo interpersonal y social, exhortando a superar el sin-sentido de la vida; proponiendo actividad y militancia a favor de la humanización del mundo.

El segundo volumen, titulado Experiencias Guiadas, fue redactado en 1980. Se trata de un conjunto de cuentos cortos escritos en primera persona, pero debemos aclarar que esa «primera persona» no es la del autor, como ocurre casi siempre, sino la del lector. Esto se logra haciendo que la ambientación en cada relato sirva de enmarque para que el lector llene la escena con él mismo y sus propios contenidos. Colaborando con el texto, aparecen asteriscos que marcan pausas y ayudan a introducir, mentalmente, las imágenes que convierten a un observador pasivo en actor y coautor de cada descripción. En las obras literarias, en las representaciones teatrales, fílmicas y televisivas, el lector o el espectador puede identificarse más o menos plenamente con los personajes, pero reconociendo al momento, o posteriormente, diferencias entre el actor que aparece «adentro» de la escena y el observador que se encuentra «afuera» y no es otro que él mismo. En las experiencias guiadas ocurre lo contrario: el personaje es el observador, agente y paciente de acciones y emociones. Por otra parte, en las notas del libro se dan elementos para que cualquier persona con mínima aptitud literaria pueda construir nuevos relatos que sean motivo de delectación estética o bien, parámetros de reflexión sobre situaciones vitales que exigen un cambio de conducta o una respuesta inminente que, sin embargo, no está definida. A diferencia de Humanizar la Tierra, que mediante la prosa poética trataba situaciones generales de vida exhortando en una dirección también general, las Experiencias Guiadas, utilizan la técnica del cuento corto para servir al lector en el ordenamiento y orientación de la acción que él decida en situaciones particulares de la vida cotidiana.

El tercer volumen, Mitos Raíces Universales, se escribió en 1990. En él no se tocan ya imágenes individuales como ocurre en las Experiencias Guiadas, sino que se cotejan y comentan las imágenes colectivas más antiguas que las distintas culturas han plasmado como mitos. Se trata de un trabajo de exégesis, de interpretación sobre textos ajenos que, en parte, aparecen reelaborados tratando con esto de llenar los vacíos que presentan los originales y de superar las dificultades de las traducciones en las que nos basáramos. En el escrito se trató de aislar aquellos mitos que conservaban una cierta permanencia en su argumento central aunque a través del tiempo se modificaran nombres y atributos secundarios. Esos mitos, a los que llamamos «raíces», tomaron además el carácter de universales no solamente por la dispersión geográfica a que llegaron sino por la adopción que otros pueblos hicieron de ellos. Considerando la doble función que nosotros atribuimos a la imagen como traducción de tensiones vitales y como impulso de conducta en dirección a la descarga de dichas tensiones, la imagen colectiva plasmada en el mito nos sirve para entender su base psicosocial. Por ello, Mitos Raíces Universales nos acerca a la comprensión de los factores de cohesión y orientación de los grupos humanos más allá de que los mitos en cuestión posean una dimensión religiosa o simplemente actúen como fuertes creencias sociales desacralizadas.

Dos ensayos: Psicología de la Imagen, escrito en 1988 y Discusiones Historiológicas, producido en 1989, forman un cuarto volumen titulado Contribuciones al Pensamiento. En él se exponen sucintamente los temas teóricos, para nosotros más importantes, acerca de la estructura de la vida humana y de la historicidad en la que esa estructura se desarrolla.

Los comentarios hechos hasta aquí nos ponen en condiciones de intentar una presentación global sobre las ideas que sirven de fundamento a nuestras distintas producciones, pero debo recordar que es en Contribuciones al Pensamiento donde se encontrarán expuestas con mayor precisión, algunas de estas ideas.

Entremos ahora en tema con algunas consideraciones en torno a las ideologías y los sistemas de pensamiento. Nuestra concepción no se inicia admitiendo generalidades, sino estudiando lo particular de la vida humana; lo particular de la existencia; lo particular del registro personal del pensar, el sentir y el actuar. Esta postura inicial la hace incompatible con todo sistema que arranque desde la idea, desde la materia, desde el inconsciente, desde la voluntad, etcétera. Porque cualquier verdad que se pretenda enunciar acerca del hombre, acerca de la sociedad, acerca de la historia, debe partir de preguntas en torno al sujeto que las hace; de otro modo hablando del hombre nos olvidamos de él y lo reemplazamos o postergamos como si lo quisiéramos dejar de lado porque sus profundidades nos inquietan, porque su debilidad cotidiana y su muerte nos arrojan en brazos del absurdo. En este sentido, tal vez las distintas teorías sobre el hombre han cumplido con la función de adormideras, de apartamientos de la mirada del ser humano concreto que sufre, goza, crea y fracasa. Ese ser que nos rodea y que somos nosotros mismos, ese niño que desde su nacimiento tenderá a ser objetivado, ese anciano cuyas esperanzas de juventud han sido ya quebradas. Nada nos dice cualquier ideología que se presente como la realidad misma, o que pretenda no ser ideología, desplazando la verdad que la denuncia como una construcción humana más. El hecho de que el ser humano pueda o no encontrar a Dios, pueda o no avanzar en el conocimiento y dominio de la naturaleza, pueda o no lograr una organización social acorde a su dignidad, pone siempre un término de la ecuación en su propio registro. Y si admite o rechaza cualquier concepción, por lógica o extravagante que ésta sea, siempre él mismo estará en juego, precisamente, admitiendo o rechazando. Hablemos, pues, de la vida humana.

Cuando me observo, no desde el punto de vista fisiológico sino existencial, me encuentro puesto en un mundo dado, no construido ni elegido por mí. Me encuentro en situación respecto a fenómenos que empezando por mi propio cuerpo son ineludibles. El cuerpo como constituyente fundamental de mi existencia es, además, un fenómeno homogéneo con el mundo natural en el que actúa y sobre el cual actúa el mundo. Pero la naturalidad del cuerpo tiene para mí diferencias importantes con el resto de los fenómenos, a saber: 1. el registro inmediato que poseo de él; 2. el registro que mediante él tengo de los fenómenos externos y 3. la disponibilidad de alguna de sus operaciones merced a mi intención inmediata. Pero ocurre que el mundo se me presenta no solamente como un conglomerado de objetos naturales, sino como una articulación de otros seres humanos y de objetos y signos producidos o modificados por ellos. La intención que advierto en mí aparece como un elemento interpretativo fundamental del comportamiento de los otros y así como constituyo al mundo social por comprensión de intenciones, soy constituido por él. Desde luego, estamos hablando de intenciones que se manifiestan en la acción corporal. Es gracias a las expresiones corporales o a la percepción de la situación en que se encuentra el otro, que puedo comprender sus significados, su intención. Por otra parte, los objetos naturales y humanos se me aparecen como placenteros o dolorosos y trato de ubicarme frente a ellos modificando mi situación. De este modo, no estoy cerrado al mundo de lo natural y de los otros seres humanos sino que, precisamente, mi característica es la «apertura». Mi conciencia se ha configurado intersubjetivamente: usa códigos de razonamiento, modelos emotivos, esquemas de acción que registro como «míos», pero que también reconozco en otros. Y, desde luego, está mi cuerpo abierto al mundo en cuanto a éste lo percibo y sobre él actúo. El mundo natural, a diferencia del humano, se me aparece sin intención. Desde luego, puedo imaginar que las piedras, las plantas y las estrellas poseen intención, pero no veo cómo llegar a un efectivo diálogo con ellas. Aun los animales en los que a veces capto la chispa de la inteligencia, se me aparecen impenetrables y en lenta modificación desde adentro de su naturaleza. Veo sociedades de insectos totalmente estructuradas, mamíferos superiores usando rudimentos técnicos, pero repitiendo sus códigos en lenta modificación genética, como si fueran siempre los primeros representantes de sus respectivas especies. Y cuando compruebo las virtudes de los vegetales y los animales modificados y domesticados por el hombre, observo la intención de éste abriéndose paso y humanizando al mundo.

El hombre es el ser histórico, cuyo modo de acción social transforma a su propia naturalezaHaz click para twittear

Me es insuficiente la definición del hombre por su sociabilidad ya que esto no hace a la distinción con numerosas especies; tampoco su fuerza de trabajo es lo característico, cotejada con la de animales más poderosos; ni siquiera el lenguaje lo define en su esencia, porque sabemos de códigos y formas de comunicación entre diversos animales. En cambio, al encontrarse cada nuevo ser humano con un mundo modificado por otros y ser constituido por ese mundo intencionado, descubro su capacidad de acumulación e incorporación a lo temporal; descubro su dimensión histórico-social, no simplemente social. Vistas así las cosas, puedo intentar una definición diciendo: «el hombre es el ser histórico, cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza». Si admito lo anterior, habré de aceptar que ese ser puede transformar intencionalmente su constitución física. Y así está ocurriendo. Comenzó con la utilización de instrumentos que puestos adelante de su cuerpo como «prótesis» externas le permitieron alargar su mano, perfeccionar sus sentidos y aumentar su fuerza y calidad de trabajo. Naturalmente no estaba dotado para los medios líquido y aéreo y, sin embargo, creó condiciones para desplazarse en ellos, hasta comenzar a emigrar de su medio natural, el planeta Tierra. Hoy, además, está internándose en su propio cuerpo cambiando sus órganos; interviniendo en su química cerebral; fecundando in vitro y manipulando sus genes. Si con la idea de «naturaleza» se ha querido señalar lo permanente, tal idea es hoy inadecuada aun si se la quiere aplicar a lo más objetal del ser humano, es decir, a su cuerpo. Y en lo que hace a una «moral natural», a un «derecho natural» o a instituciones naturales encontramos, opuestamente, que en ese campo todo es histórico-social y nada allí existe por naturaleza.

Contigua a la concepción de la naturaleza humana ha estado operando otra que nos habló de la pasividad de la conciencia. Esta ideología consideró al hombre como una entidad que obraba en respuesta a los estímulos del mundo natural. Lo que comenzó en burdo sensualismo, poco a poco fue desplazado por corrientes historicistas que conservaron en su seno la misma idea en torno a la pasividad. Y aun cuando privilegiaron la actividad y la transformación del mundo por sobre la interpretación de sus hechos, concibieron a dicha actividad como resultante de condiciones externas a la conciencia.

Pero aquellos antiguos prejuicios en torno a la naturaleza humana y a la pasividad de la conciencia hoy se imponen, transformados en neoevolucionismo, con criterios tales como la selección natural que se establece en la lucha por la supervivencia del más apto. Tal concepción zoológica, en su versión más reciente, al ser trasplantada al mundo humano tratará de superar las anteriores dialécticas de razas o de clases con una dialéctica establecida según leyes económicas naturales que autorregulan toda la actividad social. Así, una vez más, el ser humano concreto queda sumergido y objetivizado.

Hemos mencionado a las concepciones que para explicar al hombre comienzan desde generalidades teóricas y sostienen la existencia de una naturaleza humana y de una conciencia pasiva. En sentido opuesto, nosotros sostenemos la necesidad de arranque desde la particularidad humana; sostenemos el fenómeno histórico-social y no natural del ser humano y también afirmamos la actividad de su conciencia transformadora del mundo, de acuerdo con su intención. Vimos a su vida en situación y a su cuerpo como objeto natural percibido inmediatamente y sometido también inmediatamente a numerosos dictados de su intención. Por consiguiente se imponen las siguientes preguntas: ¿cómo es que la conciencia es activa, es decir, cómo es que puede intencionar sobre el cuerpo y a través de él transformar al mundo? En segundo lugar, ¿cómo es que la constitución humana es histórico-social? Estas preguntas deben ser respondidas desde la existencia particular para no recaer en generalidades teóricas desde las cuales se deriva luego un sistema de interpretación. De esta manera, para responder a la primera pregunta tendrá que aprehenderse con evidencia inmediata cómo la intención actúa sobre el cuerpo y, para responder a la segunda, habrá que partir de la evidencia de la temporalidad y de la intersubjetividad en el ser humano y no de leyes generales de la Historia y de la sociedad. Vamos, pues, al primer punto.

Para alargar mi brazo, abrir la mano y tomar un objeto, necesito recibir información sobre la posición de mi brazo y mi mano. Esto lo hago gracias a percepciones kinestésicas y cenestésicas, es decir, percepciones de mi intracuerpo. Para ello estoy equipado con sensores que cumplen con tareas especializadas del modo en que los sentidos externos lo hacen con sus censores táctiles, auditivos, etc. Debo, además, recoger datos visuales de la distancia de mi cuerpo respecto al objeto. Es decir, antes de estirar el brazo he tomado información compleja en lo que puedo llamar una «estructura de percepción» y no una sumatoria de percepciones separadas. Así es que en la medida en que me dispongo a tomar el objeto selecciono información descartando, además, a otra que no viene al caso. Para dirigir la estructura de percepción, homogénea con la intención de tomar el objeto, no me basta con la explicación según la cual estoy percibiendo pasivamente. Esto se me hace más claro en la medida en que comienzo el movimiento y lo ajusto en realimentación con los datos que me van entregando los sentidos. El poner en marcha el brazo y reajustar su trayectoria, no tiene explicación tampoco por vía de la percepción. Para evitar que en este estudio se me confundan los registros, he decidido cerrar los párpados y colocarme frente al objeto realizando operaciones con mi brazo y mi mano. Nuevamente registro las sensaciones internas, pero al faltar la vista, el cálculo de la distancia se entorpece. Si equivoco la posición del objeto representándolo, imaginándolo, en un lugar diferente al que realmente está, seguramente mi mano no dará con él. Es decir, mi mano irá en la dirección que ha «trazado» mi imagen visual. Otro tanto puedo experimentar con los distintos sentidos externos que traerán información de los fenómenos y a los que corresponderán también imágenes que, aparentemente, serán «copias» de la percepción. Así puedo contar con imágenes gustativas, olfatorias, etc., y también con imágenes correspondientes a los sentidos internos como posición, movimiento, dolor, acidez, presión interna, etc.

Siguiendo con el tema, descubro que son las imágenes las que imprimen actividad al cuerpo y que si bien reproducen a la percepción, tienen gran movilidad, fluctúan y se transforman tanto voluntaria como involuntariamente. Aquí debo decir que para la Psicología ingenua, las imágenes eran pasivas y servían solamente para fundamentar el recuerdo, por tanto en la medida en que se apartaban de la dictadura de la percepción caían en la categoría de los desvaríos carentes de significado. En aquellos tiempos toda una pedagogía se basó en la cruel repetición memorizada de textos y se minimizó la creatividad y la comprensión, ya que como comentáramos, la conciencia era pasiva. Pero sigamos el estudio.

Es evidente que también tengo percepción de la imagen, lo cual me permite distinguir a una de otra así como distingo entre diversas percepciones. ¿O acaso no puedo rememorar imágenes, representar cosas imaginadas anteriormente? Veamos. Si trabajo ahora con los ojos abiertos y efectúo la operación de tomar el objeto, no alcanzo a percibir la acción de la imagen que va superponiéndose a la percepción, pero si imagino al objeto en una posición falsa, aun cuando lo vea en su posición verdadera, mi mano se abalanzará hacia el imaginado y no hacia el visto. Es, pues, la imagen la que determina la actividad hacia el objeto y no la simple percepción. Se replicará con el expediente del arco reflejo corto que ni siquiera pasa por la corteza cerebral, cerrándose a nivel medular y dando respuesta aun antes de que el estímulo pueda ser analizado. Pero si con esto se quiere decir que existen respuestas automáticas que no requieren de la actividad de la conciencia nosotros podemos abundar en multitud de operaciones involuntarias, naturales, comunes al cuerpo humano y al de diversos animales. Sólo que esa postura nada explica en torno al problema de la imagen.

Con respecto a las imágenes que se superponen a la percepción, agregaremos que esto es lo que ocurre en todos los casos aunque no alcancemos a observarlo con la claridad que tuvimos al imaginar un falso objeto al lado del percibido. Debemos considerar aún que por el sólo hecho de imaginar visualmente el movimiento del brazo, éste no responde. El brazo se moverá cuando se dispare una imagen hacia el intracuerpo que corresponda a las percepciones internas de su propio nivel. Lo que ocurrirá con la imagen visual será que ésta trazará la dirección por la que habrá de transitar el brazo. Tales afirmaciones se confirman en el sueño cuando el durmiente, no obstante la gran proliferación de imágenes, permanece con el cuerpo quieto. Y es claro que su paisaje de representación está internalizado, por tanto sus imágenes van hacia el intracuerpo y no hacia las capas musculares. En el sueño los sentidos externos tienden a retraerse, e igualmente el trazado de las imágenes. Si se pone como ejemplo la agitación de las «pesadillas» o del sonambulismo, diremos que desde el nivel de sueño profundo se va pasando al de semisueño activo; los sentidos externos se activan y las imágenes comienzan a externalizarse poniendo en marcha al cuerpo. No entraremos en los temas del espacio de representación, ni en la traducción, deformación y transformación de impulsos que, por otra parte, se encuentran desarrollados en el ensayo Psicología de la Imagen. Con lo ya visto podemos avanzar hacia otras ideas como las de copresencia; estructura temporal de la conciencia; mirada y paisaje.

Un día cualquiera entro en mi habitación y percibo la ventana, la reconozco, me es conocida. Tengo una nueva percepción de ella pero, además, actúan antiguas percepciones que convertidas en imágenes están retenidas en mí. Sin embargo, observo que en un ángulo del vidrio hay una quebradura… «eso no estaba ahí», me digo al cotejar la nueva percepción con lo que retengo de percepciones anteriores. Además, experimento una suerte de sorpresa. La «ventana» de actos anteriores ha quedado retenida en mí, pero no pasivamente como una fotografía, sino actuante como son actuantes las imágenes. Lo retenido actúa frente a lo que percibo, aunque su formación pertenezca al pasado. Se trata de un pasado siempre actualizado, siempre presente. Antes de entrar a mi habitación daba por sentado, daba por supuesto, que la ventana debía estar allí en perfectas condiciones; no es que lo estuviera pensando, sino que simplemente contaba con ello. La ventana en particular no estaba presente en mis pensamientos de ese momento, pero estaba copresente, estaba dentro del horizonte de objetos contenidos en mi habitación. Es gracias a la copresencia, a la retención actualizada y superpuesta a la percepción, que la conciencia infiere más de lo que percibe. En ese fenómeno encontramos el funcionamiento más elemental de la creencia. En el ejemplo, es como si me dijera: «yo creía que la ventana estaba en perfectas condiciones». Veamos. Si al entrar a mi habitación aparecieran fenómenos propios de un campo diferente de objetos, por ejemplo, el motor de un avión o un hipopótamo, tal situación surrealista me resultaría increíble no porque esos objetos no existan, sino porque su emplazamiento estaría fuera del campo de copresencia correspondiente a mis retenciones. Ahora bien, yo fui a mi habitación guiado por la intención, guiado por las imágenes de conseguir un bolígrafo. Mientras caminaba, tal vez olvidado de mi objetivo, las imágenes de lo que debía lograr en un futuro inmediato continuaban actuando copresentemente. El futuro de conciencia estaba actualizado, estaba en presente.

Desafortunadamente encontré el vidrio quebrado y mis intenciones se modificaron por la necesidad de solucionar otras urgencias. Ahora bien, en cualquier instante presente de mi conciencia puedo observar el entrecruzamiento de retenciones y de futurizaciones que actúan copresentemente y en estructura. El instante presente se constituye en mi conciencia como un campo temporal activo de tres tiempos diferentes. Las cosas aquí son muy diferentes a las que ocurren en el tiempo de calendario en el que el día de hoy no está tocado por el de ayer, ni por el de mañana. En el calendario y el reloj, el «ahora» se diferencia del «ya no» y del «todavía no» y, además, los sucesos están ordenados uno al lado del otro en sucesión lineal y no puedo pretender que eso sea una estructura sino un agrupamiento dentro de una serie total a la que llamo «calendario». Pero ya volveremos sobre esto cuando consideremos el tema de la historicidad y la temporalidad.

La representación de un futuro mejor permite la modificación del presente y posibilita toda revolución y cambio.Haz click para twittear

Por ahora continuemos con lo dicho anteriormente respecto a que la conciencia infiere más de lo que percibe; con aquello que viniendo del pasado, como retención, se superpone a la percepción actual. En cada mirada que lanzo a un objeto veo en él cosas deformadas. Esto no lo estamos afirmando en el sentido explicado por la física moderna que claramente expone nuestra incapacidad para detectar al átomo y a la longitud de onda que está por encima y por abajo de nuestros umbrales de percepción; esto lo estamos diciendo con referencia a la superposición que las imágenes de las retenciones y futurizaciones hacen de la percepción. Así, cuando asisto en el campo a un hermoso amanecer, el paisaje natural que observo no está determinado en sí, sino que lo determino, lo constituyo por un ideal estético de hermosura al que adhiero; por el contraste con la vida ciudadana; tal vez por alguien que me acompaña y por la sugerencia que su luz suscita en mí, como esperanza de un futuro abierto. Y esa especial paz que experimento me entrega la ilusión de que contemplo pasivamente, cuando en realidad estoy poniendo activamente allí numerosos contenidos que se superponen al simple objeto natural. Y lo dicho no vale solamente para este ejemplo sino para toda mirada que lanzo hacia la realidad.

Hemos dicho en Discusiones Historiológicas que el destino natural del cuerpo es el mundo y basta ver su conformación para verificar este aserto. Sus sentidos y sus aparatos de nutrición, locomoción, reproducción, etc., están naturalmente conformados para estar en el mundo, pero además la imagen lanza a través del cuerpo su carga transformadora; no lo hace para copiar al mundo, para ser reflejo de la situación dada sino, opuestamente, para modificar la situación previamente dada. En este acontecer, los objetos son limitaciones o ampliaciones de las posibilidades corporales y los cuerpos ajenos aparecen como multiplicaciones de esas posibilidades, en tanto son gobernados por intenciones que se reconocen similares a las que manejan al propio cuerpo. ¿Por qué necesitaría el ser humano transformar el mundo y transformarse a sí mismo? Por la situación de finitud y carencia temporoespacial en que se halla y que registra como dolor físico y sufrimiento mental. Así, la superación del dolor no es simplemente una respuesta animal, sino una configuración temporal en la que prima el futuro y que se convierte en impulso fundamental de la vida aunque ésta no se encuentre urgida en un momento dado. Por ello, aparte de la respuesta inmediata, refleja y natural, la respuesta diferida para evitar el dolor está impulsada por el sufrimiento psicológico ante el peligro y está representada como posibilidad futura o hecho actual en el que el dolor está presente en otros seres humanos. La superación del dolor aparece, pues, como un proyecto básico que guía a la acción. Es ello lo que ha posibilitado la comunicación entre cuerpos e intenciones diversas, en lo que llamamos la «constitución social». La constitución social es tan histórica como la vida humana, es configurante de la vida humana. Su transformación es contínua, pero de un modo diferente a la de la naturaleza porque en ésta no ocurren los cambios merced a intenciones. La organización social se continúa y amplía, pero esto no puede ocurrir solamente por la presencia de objetos sociales que aún siendo portadores de intenciones humanas no han podido seguir ampliándose. La continuidad está dada por las generaciones humanas que no están puestas una al lado de otra sino que se interactúan y se transforman. Estas generaciones que permiten continuidad y desarrollo son estructuras dinámicas, son el tiempo social en movimiento sin el cual la sociedad caería en estado natural y perdería su condición de sociedad. Ocurre, por otra parte, que en todo momento histórico coexisten distintas generaciones de distinto nivel temporal, de distinta retención y futurización que configuran paisajes de situación y creencias diferentes. El cuerpo y el comportamiento de niños y ancianos delata, para las generaciones activas, una presencia de la que se viene y a la que se va. A su vez, para los extremos de esa triple relación, también se verifican ubicaciones de temporalidad extremas. Pero esto no permanece jamás detenido porque mientras las generaciones activas envejecen y los ancianos mueren, los niños van transformándose y comienzan a ocupar posiciones activas. Entre tanto, nuevos nacimientos reconstituyen continuamente a la sociedad. Cuando por abstracción se «detiene» al incesante fluir, podemos hablar de «momento histórico» en el que todos los miembros emplazados en el mismo escenario social pueden ser considerados contemporáneos, vivientes de un mismo tiempo. Pero observamos que no son coetáneos en su temporalidad interna en cuanto a paisajes de formación, en cuanto a situación actual y en cuanto a proyecto. En realidad, la dialéctica generacional se establece entre las «franjas» más contiguas que tratan de ocupar la actividad central, el presente social, de acuerdo con sus intereses y creencias. Es la temporalidad social interna la que explica estructuralmente el devenir histórico en el que interactúan distintas acumulaciones generacionales y no la sucesión de fenómenos linealmente puestos uno al lado del otro, como en el tiempo del calendario, según nos lo explica la historiografía ingenua.

Constituido socialmente en un mundo histórico en el que voy configurando mi paisaje interpreto aquello a donde lanzo mi mirada. Está mi paisaje personal, pero también un paisaje colectivo que responde en ese momento a grandes conjuntos. Como dijimos antes, coexisten en un mismo tiempo presente, distintas generaciones. En un momento, para ejemplificar gruesamente, existen aquellos que nacieron antes del transistor y los que lo hicieron entre computadoras. Numerosas configuraciones difieren en ambas experiencias, no solamente en el modo de actuar sino en el de pensar y sentir… y aquello que en la relación social y en el modo de producción funcionaba en una época, deja de hacerlo lentamente o, a veces, de modo abrupto. Se esperaba un resultado a futuro y ese futuro ha llegado, pero las cosas no resultaron del modo en que fueron proyectadas. Ni aquella acción, ni aquella sensibilidad, ni aquella ideología coinciden con el nuevo paisaje que se va imponiendo socialmente.

Para terminar con este esquema en torno a las ideas que se expresan a través de los volúmenes hoy publicados, diré que el ser humano por su apertura y libertad para elegir entre situaciones, diferir respuestas e imaginar su futuro, puede también negarse a sí mismo, negar aspectos del cuerpo, negarlo completamente como en el suicidio, o negar a otros. Esta libertad ha permitido que algunos se apropien ilegítimamente del todo social. Es decir, que nieguen la libertad y la intencionalidad de otros reduciéndolos a prótesis, a instrumentos de sus propias intenciones. Allí está la esencia de la discriminación, siendo su metodología la violencia física, económica, sexual, racial y religiosa. La violencia puede instaurarse y perpetuarse gracias al manejo del aparato de regulación y control social, esto es, el Estado. En consecuencia, la organización social requiere un tipo avanzado de coordinación a salvo de toda concentración de poder, sea ésta privada o estatal. Pero como habitualmente se confunde al aparato estatal con la realidad social debemos aclarar que por cuanto la sociedad, no el Estado, es la productora de bienes, la propiedad de los medios de producción debe, coherentemente, ser social.

Necesariamente, aquellos que han reducido la humanidad de otros, han provocado con eso nuevo dolor y sufrimiento, reiniciándose en el seno de la sociedad la antigua lucha contra la adversidad natural, pero ahora entre aquellos que quieren «naturalizar» a otros, a la sociedad y a la Historia y, por otra parte, los oprimidos que necesitan humanizarse humanizando al mundo. Por esto humanizar es salir de la objetivación para afirmar la intencionalidad de todo ser humano y el primado del futuro sobre la situación actual. Es la representación de un futuro posible y mejor lo que permite la modificación del presente y lo que posibilita toda revolución y todo cambio. Por consiguiente, no basta con la presión de condiciones oprimentes para que se ponga en marcha el cambio, sino que es necesario advertir que tal cambio es posible y depende de la acción humana. Esta lucha no es entre fuerzas mecánicas, no es un reflejo natural; es una lucha entre intenciones humanas. Y ésto es precisamente lo que nos permite hablar de opresores y oprimidos, de justos e injustos, de héroes y cobardes. Es lo único que permite practicar con sentido la solidaridad social y el compromiso con la liberación de los discriminados, sean éstos mayorías o minorías.

Finalmente, en cuanto al sentido de los actos humanos, no creemos que sean una convulsión sin significado, una «pasión inútil», un intento que concluirá en la disolución del absurdo. Pensamos que la acción válida es aquella que termina en otros y en dirección a su libertad. Tampoco creemos que el destino de la humanidad esté fijado por causas anteriores que invalidarían todo posible esfuerzo, sino por la intención que haciéndose cada vez más consciente en los pueblos, se abre paso en dirección de una nación humana universal.

Nada más, muchas gracias

Teatro Gran Palace. Santiago de Chile 23/05/91