Es sabido que el mundo griego introduce la noción de logos. El lenguaje y la apertura racional caracterizarán la dimensión humana que define al hombre como animal racional, de la que deriva la taxonomía homo sapiens. El estoicismo heleno, que influirá en Roma y en el incipiente cristianismo, va introduciendo un cosmopolitismo que avanza en la consideración universal de la condición humana.
Esta visión filantrópica, que abunda en la dimensión social del ser humano, se fusionará con el viejo ideal griego de paideia dando lugar a la noción latina de humanitas que Cicerón transmitirá, no como un saber convencional sino como “la formación de un nuevo espíritu humanista”, una cosmovisión en la que confluyen la fraternidad y la caridad universales junto al sentido de igualdad del género humano.
Estos elementos se introducen en el cristianismo que amplia su hebrea noción de la historia y su imagen del ser humano enfatizando en la inmortalidad personal. La consecuencia de todo ésto será que la Salvación dejará de ser cosmológica (depender del Destino) para ser teológica (depender de la Providencia). De este modo, la Iglesia actuará como mediadora pero la Redención dependerá de la acción particular del creyente en tanto individuo. El Renacimiento supondrá un importante hito en la historia de la concepción de lo humano al revalorizar el carácter ontológico del ser humano que se vuelve sobre sí mismo y no precisa mediación alguna para autoconstituirse libremente.
Todas estas nociones llegan a la Edad Moderna en la que comenzarán a formularse, en distintas ramas del conocimiento, las diferentes dimensiones del ser humano. Ahí están las famosas preguntas de Kant: qué puedo saber, qué debo hacer y qué me cabe esperar que acaban reduciéndose en la de ¿qué es el ser humano? La puerta a las distintas ciencias del espíritu (ciencias sociales) queda expedita pero en el Romanticismo se toma plena conciencia crítica y malestar por la insoportable incoherencia y el enorme desfasaje de unas tesis de progreso social materialista que no se corresponden en absoluto con un progreso humano en términos de espiritualidad y de vida digna. En este contexto nace Soren Kierkegaard.
Una Subjetividad del individuo existente
El pensamiento de Kierkegaard se enfrenta directamente al problema de la Modernidad. En un principio, en tanto pensador cristiano, elabora una acérrima crítica a la cristiandad como institución con sus sacerdotes y sus teólogos muy alejados del significado profundo del cristianismo que él defiende. La cristiandad está en crisis por haber abandonado el sentido de sus dogmas fundacionales en pro de una convencionalidad superficial cara a la gran masa de sus feligreses. Kierkegaard llega a afirmar que la cristiandad debe reconocer que ya no es cristiana.
La gran preocupación de Kierkegaard es, de alguna manera, reconducir la religiosidad del cristianismo tocado por los excesos especulativos y universalistas vertidos por el Idealismo triunfante de la Ilustración. De Descartes a Hegel, pasando por Kant, la Modernidad elabora una noción de subjetividad de carácter abstracto fundamentado en la autonomía de la Razón que introduce un escepticismo en la posibilidad del ser humano para conocer la realidad en-si. Es decir, la Modernidad rompe la creencia Antigua y Medieval de que el pensamiento tuviese algún tipo de realidad. Para Kant, el pensamiento es una categorización apriorística que constituye una suerte de representación del mundo. Nuestro autor desestima tales ideas y reconoce a Hegel un intento de reconciliación del pensamiento con la realidad eliminando el apriorismo kantiano. Es, por cierto, un intento tramposo que criticará con vehemencia.
Para Kierkegaard, la existencia será una categoría del singular, del individuo libre que se realiza a sí mismo. Su principal aporte a la filosofía de la existencia será rescatar la subjetividad individual y concreta de los cauces de la Razón pura, abstracta y universalista del sistema hegeliano. Para Hegel, lo real es un Absoluto que se desarrolla a través de una Lógica dialéctica que procede por la necesidad interna de su propia contradicción. Kierkegaard afirma que es un error “poner en movimiento a la Lógica” que es, de por sí, una ciencia estática: la ciencia del ser. Dice en El concepto de la angustia: “la eterna expresión de la Lógica es —cosa que los eleatas aplicaron por equivocación a la existencia—: Nada nace, todo es”. De esta manera, la negación hegeliana (la antítesis) no puede generar movimiento (cambio) porque es una simple contraposición conceptual en tanto que está planteándose desde una perspectiva estrictamente racional.
Para Kierkegaard, la confusión en los hegelianos, entre las ciencias de la Lógica y de la Ética hace que éstas se anulen mutuamente. La Lógica es un sistema formal de entendimiento que no puede contener el devenir real. Por tanto, lo que el sistema de Hegel elabora es una ficción. No hay trascendencia alguna en la dialéctica hegeliana porque la Lógica no puede escapar del plano de la Razón y, por tanto, no puede resolverse efectivamente. Tal dialéctica no profundiza en el abismo infranqueable entre los elementos que pretende relacionar. Sin embargo, al menos lo plantea. Kierkegaard se encuadra en la crítica romántica al idealismo pero, a la vez, admite un punto de continuidad. La Modernidad reconoce la categoría de subjetividad abstracta y su dimensión histórico-universal. La filosofía kierkegaardiana se concibe a sí misma como punto de llegada en la historia del pensamiento: “todo el desarrollo del mundo tiende a mostrar la importancia absoluta de la existencia del singular, que es precísamente el principio del cristianismo. Pero hasta ahora no se avanzó demasiado sobre lo concreto, aunque se lo reconozca en abstracto”.
En resumen, Kierkegaard ataca una concepción equivocada del ser humano en tanto abstracción conceptual invocando su dimensión existencial, es decir, acentuando la singularidad concreta de su existencia en cuanto se decide a sí mismo.
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